錢謙益“雹論”探源

王彥明

（福建師范大學文學院，福建福州 350007）

錢謙益“雹論”探源

王彥明

（福建師范大學文學院，福建福州 350007）

佛教經(jīng)典經(jīng)常成為錢謙益作品的題材來源，“雹論”即為其中之一。錢謙益的“雹論”明顯受到《央掘魔羅經(jīng)》中佛偈的影響，此偈后被永明延壽之《宗鏡錄》所轉(zhuǎn)引。錢謙益若非直接受《央掘魔羅經(jīng)》的影響，以其對《宗鏡錄》的熟悉程度，必受到《宗鏡錄》的影響無疑。

錢謙益；雹論；佛典淵源；影響途徑

作為深受佛典浸染并有較高佛學修養(yǎng)的錢謙益來說，佛典成為他詩文的一個重要題材來源不足為奇。入清以后，因種種因緣，佛典疏注與整理成為其晚年的一項重要內(nèi)容。他本人在公私各種文章中，屢屢聲稱歸心于佛乘，于世間文字不復省視。然實際情況卻是他從各個方面，對明代詩文進行了系統(tǒng)的批評與總結(jié)，并試圖引導后代詩文的發(fā)展方向。面對此種他自己制造出來的近乎矛盾的狀況，錢謙益借助于佛教經(jīng)典中大量的譬喻，將觀點巧妙地表達出來。顯而可知者，諸如醫(yī)者喻、牛女喻、水母喻及香觀說等，都源于內(nèi)典。因其用生花之妙筆，化用得極為巧妙，致使其中某些譬喻難以探查其淵源，本文探討的“雹論”，或可成為其中一例。

一

《宋玉叔安雅堂集序》是錢謙益為清初詩人宋琬《安雅堂集》所作的序文。文雖不長，卻倍受學人重視，原因之一是此序文中提到了王世貞晚年自悔論。在對王世貞自悔論作一闡述后，錢氏似以為不足，又重新用一譬喻加以說明，其文云：

此其說在群兒之雹論也；群兒不識珠，見雨雹焉，以為珠也，掬而藏之，俄而無馀質(zhì)矣。有大長者，富有寶珠，群兒相與噪曰：“此雹也，非珠也?！彪s然抵而去之。其黠者則又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非長者之珠？”長者心目了然，自信其為珠。群兒論雹為珠，論珠為雹，喧呶聒耳，都盧一笑而已。玉叔之詩，長者之寶珠也。一以為隋侯，一以為泉客，其光可以照乘，而其馀可以彈鵲。其為珠不為雹，不待有目者而后知也。然而群兒之雹論，日喧呶而未已。群兒固不能指雹以亂珠，而抑將假長者之珠以蓋雹也。玉叔雖自信其珠，其若之何？[1]

除本文外，錢謙益在《讀宋玉叔文集題辭》中又加以強調(diào)：“雖然，群瞽冥行，無目諍日，慮玉叔出而空其群也，必將群噪吾言。吾是以滋懼。其說在吾之《雹論》也，亦蘄乎玉叔之自信而已矣?！盵1]《李夢沙望古齋集序》中再次拈出：“日余游武林，敘萊陽宋玉叔詩，取群兒雹珠之喻，謂群兒不識珠，掬雹以為珠。既而知雹之非珠，則又疑長者之藏珠，群噪之以為雹。蘄玉叔之自信其珠，勿為群兒之所噪也。吾所取于仲黙、子業(yè)者，以為長者之珠也。夢沙之才力，風飛猋豎，聯(lián)翩怫悅，詩家之珠林玉府也。自今以往，學益殖，才益老，愿自信其珠，而無為群兒之雹論所聒噪，斯道其有興乎？”[2]如此接二連三地拈出強調(diào)，表現(xiàn)出他重視此喻之外，未免不帶幾分得意之色。

此論從結(jié)構(gòu)體式來看，已具譬喻的特點：首句點出題名（群兒之雹論），其后為譬喻的本體（借用雹、珠二物展開論述），最后點出譬喻具體所指（以珠指代宋琬之詩，以認珠為雹指代當時詩論界種種妄說）。同時又帶有較強的異域文化色彩：就人、物而言，如“長者”、“群兒”、“寶珠”等，在佛典中較為常見；從邏輯思辨來看，如群兒不識珠，認雹為珠（認假為真），雹化為水而消失（知假為假），認珠為雹（以真為假），認珠為珠而執(zhí)雹為珠（以真為真而執(zhí)假為真），通過一系列的邏輯推論來說明問題，與佛典的思辨方式較為相像。據(jù)此我們可以推測，此“群兒之雹論”，或為錢謙益受佛典之影響而創(chuàng)作，或取材于佛典中某一素材并加以改編而成，至于具體屬哪種情況，尚需進一步考察。

二

錢謙益與佛教的因緣很深，他成長的虞山錢氏家族自元末明初始就有奉佛傳統(tǒng)，并代代相承。錢謙益的祖母、叔祖父都有強烈的佛教信仰，他本人自少時起便經(jīng)常在家人陪同下優(yōu)游于寺院之中，與寺中沙彌嬉戲。其父錢世揚在督促他舉業(yè)的同時，并不反對甚至引導他閱讀佛典。因此，他與當時教內(nèi)天臺、華嚴、禪宗諸宗僧侶保持了較為密切的往來關系，與明末四大師中的紫柏真可、憨山德清、智旭蕅益等人各有一段因緣，處于或師或友之間。入清后，或許由于其降清這一段不光彩的歷史，錢謙益更是逃于佛門之中，沉浸于佛典的研究，于《心經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》等均有疏鈔之作，并親自整理了紫柏真可、憨山德清二人的全集，參與了后期嘉興藏刊刻過程中諸如募緣、協(xié)調(diào)經(jīng)版運輸?shù)仁?。為此，錢謙益對于佛教經(jīng)典并不陌生，而在詩文中廣泛運用佛教典故，亦在情理之中。

既然如此，解開“雹論”之關鍵，在于文中提到的“雹”、“珠”等物的具體所指。“雹”為佛經(jīng)中較常見之物象，含義頗豐，最為常見者約有兩種。其一為指代一種不祥的天象，如后秦鳩摩羅什所譯的《佛說仁王般若波羅蜜經(jīng)》卷二中講到非時降雹為七難之一，“大水漂沒百姓，時節(jié)返逆，冬雨夏雪，冬時雷電霹靂，六月雨冰霜雹，雨赤水、黑水、青水，雨土山、石山，雨沙礫、石，江河逆流，浮山流石。如是變時，亦讀此經(jīng)。為四難也?！盵3]二為造作某種惡業(yè)所得或所感之果報，如隋法智譯的《佛為首迦長者說業(yè)報差別經(jīng)》卷一所云：“復有十業(yè)得外惡報，若有眾生于十不善業(yè)多修習故，感諸外物悉不具足?！?，以盜業(yè)故，感外霜雹螽蝗蟲等，令世饑饉”[4]，霜雹則為人們所作“盜業(yè)”而得的惡果惡報。又劉宋求那跋陀羅譯的《雜阿含經(jīng)》卷二十五云：“過千歲后，我教法滅時，當有非法出現(xiàn)于世，十善悉壞。閻浮提中，惡風暴起，水雨不時，世多饑饉，雨則災雹，江河消滅，華果不成，人無光澤，蟲村鬼村悉皆磨滅，飲食失味，珍寶沉沒，人民服食粗澀草木?！盵5]此處雹則同其它種種惡相一起，同為人們不行十善，不護持善法所得惡報。而“珠”則與“雹”不同，在佛典中更為普遍。較為常見的，則為佛教七寶之一。如后秦佛陀耶舍與竺佛念譯的《長阿含經(jīng)》卷三云：“何謂七寶？一金輪寶，二白象寶，三紺馬寶，四神珠寶，五玉女寶，六居士寶，七主兵寶?！盵4]宋施護譯的《輪王七寶經(jīng)》卷一云：“其王出時有七寶現(xiàn)。何等為七？所謂輪寶、象寶、馬寶、主藏臣寶、主兵臣寶、摩尼寶、女寶，如是七寶隨王出現(xiàn)?！盵4]摩尼即為珠的音譯，摩尼寶即珠寶。雖諸經(jīng)論所說七寶名目少異，大都包含“珠”寶。又珠多指代實相之妙理，或指眾生之自性。若單從字義考察，似難與“雹論”相符。

在眾多關于“雹”、“珠”的文字中，劉宋求那跋陀羅譯的《佛說央掘魔羅經(jīng)》卷二中有一段央掘魔羅與文殊菩薩關于空與不空的探討，他回答文殊菩薩的一段佛偈與錢謙益雹論相似，迻錄如下：

譬如有愚夫，見雹生妄想，謂是琉璃珠，取已執(zhí)持歸，置之瓶器中，守護如真寶，不久悉融消，空想默然住。于余真琉璃，亦復作空想，文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法，解脫實不空，而作極空想。猶如見雹消，濫壞余真實，汝今亦如是。濫起極空想。見于空法已，不空亦謂空，有異法是空，有異法不空。一切諸煩惱，譬如彼雨雹，一切不善壞，猶如雹融消。如真琉璃寶，謂如來常住，如真琉璃寶，謂是佛解脫。虛空色是佛，非色是二乘，解脫色是佛，非色是二乘，云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想。[4]

《央掘魔羅經(jīng)》所作之緣起，為世尊在舍衛(wèi)國給孤獨園說《執(zhí)劍大方廣經(jīng)》，說經(jīng)后，附近村莊薩那有一貧窮婆羅門女名跋陀那，生一子名一切世間現(xiàn)，拜婆羅門師摩尼跋陀羅為師。其師受國王邀請，留下世間現(xiàn)獨自守在家中。其婦見世間現(xiàn)年少端正，便生淫心，被世間現(xiàn)拒絕。婦為此報復世間現(xiàn)，以繩自縛。等到摩尼跋陀回家后，她誣陷世間現(xiàn)要強行非禮。摩尼跋陀告訴世間現(xiàn)，因其毀辱師母，成為惡人，應當殺一千人，并取他們的手指作花鬘戴在頭上而還，方能成為婆羅門。世間現(xiàn)便改名央掘魔羅，殺人自救。當還差一人到一千時，遇見他的母親送飯，央掘魔羅便起殺母之心。世尊知道后，前去化度。央掘魔羅聽從佛的教誨，回到家里辭別母親，棄惡從善，出家修道。帝釋梵天及佛的諸大弟子賀喜問難，均遭央掘魔羅反駁呵斥。上文所引的佛偈，就是央掘魔羅回答文殊菩薩勸其修“空觀”及關于“空”與“不空”的探討后作出的回答。“空”與“有”是相對而言，佛教為破除人們對世間諸相的執(zhí)著，提出緣起性空之說，為破除二執(zhí)，提出人、法二空。但如果因此而執(zhí)著于“空”，便會走向另外一個極端，惡取空。為此，央掘魔羅借用雹珠之喻予以說明。此喻中愚夫指如文殊等執(zhí)著于“空”見之人，“雹”以喻“空”，“珠”喻“不空”若與錢謙益之雹論兩相對比，則有極大的相似之處。

為便于比較，我們用“是”、“非”與“珠”、“雹”進行一一對應，錢謙益“雹論”與佛偈列表如下：

篇 名類 別《宋玉叔安雅堂集序》 李夢沙望古集序 《央掘魔羅經(jīng)》佛偈 認識過程 寓 意群兒不識珠，見雨雹焉，以為珠也群兒不識珠，掬雹以為珠 見雹生妄想，謂是琉璃珠 認“雹”為“珠” 認“非”為是俄而無馀質(zhì)矣 知雹之非珠 取已執(zhí)持歸，置之瓶器中，守護如真寶，不久悉融消，空想默然住。掬而藏之，“雹”化為水，知其非“珠” 知“非”為非有大長者，富有寶珠，群兒相與噪曰：“此雹也，非珠也?！币砷L者之藏珠，群噪之以為雹 于余真琉璃，亦復作空想， 認“珠”為“雹” 認“是”為非其黠者則又咻曰：“果珠也，安知吾昔日之雹，非長者之珠？”認“珠”為“珠”，卻又執(zhí)“雹”為“珠”認“是”為是，卻又執(zhí)“非”為是

三

二者間雖有相似，但是否說明錢謙益“雹論”直接來源于《央掘魔羅經(jīng)》本身呢？在錢謙益的《初學集》、《有學集》、《牧齋雜著》及《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》、《般若心經(jīng)略疏小鈔》等著作中，并沒有發(fā)現(xiàn)他閱讀此經(jīng)的記載?！妒杞饷赦n》雖有一處出現(xiàn)了“央掘魔羅”的名號，但卻為轉(zhuǎn)引自智旭蕅益之語，用以說明《楞嚴經(jīng)》說法機緣大小之區(qū)別。因此，錢謙益“雹論”直接來源于《央掘魔羅經(jīng)》的可能性不是很大，而其取材，當另由他途。

宋永明延壽《宗鏡錄》卷八，有一問云：“若一切法實無性者，不得教意之人，恐成斷見?！盵6]為解此問，永明延壽就真空與妙有展開論述，廣辨空有二者之關系，末云：“故知真空難解，應須妙得指歸。若隨空有之文，皆墮邪見。”[6]其后便引《央掘魔羅經(jīng)》中此段偈文予以說明。除卻《宗鏡錄》外，后世其它文獻引用此偈的，尚有明代一雨通潤的《楞伽經(jīng)合轍》卷二，清代則有通理的《楞嚴經(jīng)指掌疏事義》卷一、《法華經(jīng)指掌疏事義》一。其中《楞嚴經(jīng)指掌疏事義》卷一中單獨輯出，標題為“認雹為珠徒勞珍藏”，后引此偈，并予以解釋，其云：“今疏取之以喻外道學有漏天，作無為解，而不識真涅盤果也。”[7]

上述三人中，通理生活于錢謙益之后，其所作《楞嚴經(jīng)指掌疏懸示》多取材于錢謙益的《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》，故其雖將此偈輯出并標題釋義，實則不可能為錢氏所取。一雨通潤(1565-1624)生活時代與錢謙益（1582-1664）同時而稍早，為明代無極門下雪浪洪恩一系的華嚴講師。一雨通潤喜歡結(jié)交教外名士，與程嘉燧、李流芳、文震孟等人都曾有過交往，而此三人尤其是程嘉燧、李流芳，恰為錢謙益生平摯友。因此一雨通潤與錢謙益間當有過往來。天啟四年一雨去世以后，直至崇禎六年，錢氏因其弟子蒼雪讀徹之請而作《一雨法師塔銘》。一雨通潤雖為華嚴宗人，但涉獵頗廣，于《楞嚴》《楞伽》《法華》《華嚴》《起信》諸經(jīng)論都有疏注，對唯識、因明之學，亦有研究，《塔銘》云其注經(jīng)二十余種，其中包括《楞伽合轍》，錢謙益因此可能受其影響而創(chuàng)作“雹論”。

宋代永明延壽的《宗鏡錄》，是有感于當時輕義學而流于空疏的弊端而作，共一百卷，可分為三個部分：標宗章（立正宗明為歸趣）、問答章（申問答用去疑情）、引證章（引真詮成具圓信）。尤其其引證章中，引用資料繁富，為提倡反經(jīng)明教，重視佛教義理研讀，試圖將佛教恢復到疏流研究之路上的錢謙益所重視和推崇。在《與天然昱和尚書》一文中，錢謙益“竊謂宗家綱要，無如永明《宗鏡》，即心即佛，遮表二詮。華首印證，有若符契。以儒典論之，永明則洙、泗也，寂音則孟、荀也。……近閱《宗鏡》，至《即心即佛章》，恰與華首宗旨，兩鏡交光?！盵1]可見錢謙益不僅對永明延壽及其《宗鏡錄》高度評價，自已本人也閱讀研習，又如在給朱鶴齡的信中提到：“華嚴、宗鏡，方事硏求。義門深微，卷帙浩繁?！盵2]與顧伊人信中云：“世界在熱沙地獄中，赤日炙人，亦助彼為虐。幸有數(shù)卷《宗鏡》，可以消遣也?！盵2]可見《宗鏡錄》成為其晚年經(jīng)常研究的一部重要的佛教書籍。錢謙益晚年作《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》，將《宗鏡錄》列入卷的《古今疏解品目》當中，視為疏解《楞嚴經(jīng)》的著作之一，其云：“禪師會三宗學者，集錄大乘經(jīng)論、諸家語錄，撰《宗鏡錄》一百卷，折衷法門，會歸心要，多取證于《楞嚴》。所引古釋，即愨、振、沇三家之說也。長水疏經(jīng)，裁決要義，用《宗鏡》為詮準。而寂音《僧寶傳》，發(fā)明永明撰述，以征心直指為緣起。古師弘法，確有淵源。”[8]長水的《楞嚴經(jīng)義疏注經(jīng)》，雖為華嚴一系中疏解《楞嚴》之作，然其某些觀點卻源于《宗鏡》。錢氏的《楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》，疏的部分所本，即為長水疏，或許因有這層關系，錢謙益《疏解蒙鈔》屢屢引用《宗鏡錄》進行或詮解經(jīng)文，或用來解鈔，或用作引證以肯定或反駁某些觀點。粗略統(tǒng)計，《疏解蒙鈔》共引用《宗鏡錄》近280次，也可說明錢謙益對《宗鏡錄》是非常熟悉的。

由此，錢謙益“雹論”之來源，便很明了。如果錢謙益沒有看到《央掘魔羅經(jīng)》的偈文與一雨通潤所轉(zhuǎn)引的偈文的話，那么永明延壽在《宗鏡錄》中轉(zhuǎn)引的偈文，以錢氏對《宗鏡錄》的研習程度，其不會不知道。故筆者認為錢謙益“雹論”的佛教淵源雖來自《央掘魔羅經(jīng)》，但給錢謙益以直接啟發(fā)與影響的，當為《宗鏡錄》；當然也不排除錢氏在《宗鏡錄》中看到此偈后進而查證原典而予以重新創(chuàng)作的可能。

[1][清]錢謙益.牧齋有學集[M].上海:上海古籍出版社,2003:764,1391,1589.

[2][清]錢謙益.牧齋雜著[M].上海:上海古籍出版社,2003:235,259,441.

[3]大正藏：第8冊[M].臺北:新文豐出版公司,1983:832C.

[4]大正藏：第1冊[M].臺北:新文豐出版公司,1983:894B,21C,821A,527B-527C.

[5]大正藏：第2冊[M].臺北:新文豐出版公司,1983:177C.

[6]大正藏：第48冊[M].臺北:新文豐出版公司,1983:455B,459B.

[7]新編卐續(xù)藏經(jīng)：第24冊[M].臺北:新文豐出版公司,1995:882A.

[8]新編卐續(xù)藏經(jīng)：第21冊[M].臺北:新文豐出版公司,1995:82B.

The Sutra Source of Qian Qianyi’s“Hail Discussion”

WANGYan-ming
(Literature College ofFujian Normal University,Fuzhou 350007,China)

Sutra often became the subject matter source of Qian Qianyi’s literature works,and “Hail Discussion”was one of them.It was significantly affected by the Geya in Avgulimālika,and the Geya transcribed in Yongming Yanshou’s Zongjinglu.IfQian’s“Hail Discussion”was not directlyaffected byAvgulimālika,it should be affected bythe Zongjinglu as he was veryfamiliar about it.

Qian Qianyi;“Hail Discussion”;sutra source;the ways ofinfluence

I207.99

A

1008-178X（2012）01-0110-04

2011-08-27

王彥明（1982-），男，山東沂南人，福建師范大學文學院博士研究生，從事佛教文獻與文學研究。