莊子“言意道”觀淺論

劉鳳泉

（韓山師范學院中文系，廣東 潮州 521041）

莊子“言意道”觀淺論

劉鳳泉

（韓山師范學院中文系，廣東 潮州 521041）

莊子從不同層面闡述了語言表達觀念，在形而下領域包括物之粗和物之精兩個層面。小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是莊子語言表達的基本觀念。至于論者以“言盡意”、“言不盡意”來概括它，便混淆了語言表達的不同層面，并不符合莊子思想的實際。“言盡意”、“言不盡意”是魏晉玄學辯論的話題，莊子涉及到言意關系，卻沒說過“言盡意”或“言不盡意”，以此來闡釋莊子，反而遮蔽了莊子的真意。在形而上領域，沒有語言的位置，不言方可悟道。莊子以忘言得意，進入精神自由，開啟心靈悟道之路。莊子的“言意道”觀，具有深刻的文學價值和思想價值。

莊子；寓言；得意；悟道；啟示

莊子論言、論意，最終在于論道，學術界已有的相關研究成果，多注重探討莊子對言意關系的認識，似乎存在著意道模糊，甚至以意為道的現象，有感于此，筆者對這個問題再來作些探究。

一

莊子的語言表達觀念是在老子思想基礎上發展而來的。老子為道家的語言表達觀念“確立了基本理論框架與推演思路”［1］170。 老子說“道可道，非常道；名可名，非常名”［2］73，便包含兩層意思：一是“常道”之不可道，不可名；二是“非常道”之可道，可名。這里將語言表達分為兩個領域，即形而上之道和形而下之物。在形而上領域，語言表達是無能為力的，所以圣人“行不言之教”［2］80。在形而下領域，語言表達是可行的，如“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！ ”［2］161老子對語言表達領域的劃分，成為莊子語言表達觀念的基本理論框架。

莊子從不同層面闡述了語言表達觀念。《秋水》云：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”［3］242這說明了語言表達在不同層面的不同處境：在“物之粗”層面，語言表達是可行的；在“物之精”層面，不可言論而可以意致。這不是完全否定語言，而是認識到語言表達的局限性。他說：“言者所以在意”［3］419，可見，運用語言方可“得意”，雖然他又強調“得意忘言”，但是意未得則不可無言。其實，這兩個層面相當于老子的形而下領域，所謂“夫精粗者，期于有形者也”［3］242。 至于老子的形而上領域，則是“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”；它屬于“無形者，數之所不能分野；不可圍者，數之所不能窮也”［3］242。 在形而上領域，莊子也認為語言表達無能為力，他說：“夫道，窅然難言哉”（窅然， 深奧貌）［3］329；“道不可言，言而非也”［3］336。

莊子將語言表達分為三個層面，這是對老子關于語言領域認識的深化。在“物之粗”層面，“有名有實，是物之居”［3］403，語言表達為名實關系。 莊子說：“名者，實之賓也。 ”［3］8他肯定有形世界的名實關系，承認先有實，后有名，實為主，名為賓。他又說：“道行之而成，物謂之而然。 ”［3］24指出名實之間的聯系是偶然發生而約定俗成的，并不存在著必然性。莊子論言，重在得意、悟道，對于名實關系自然沒有多少興趣，這些問題自有儒家“正名”，法家“循名責實”，名家“以正名實而化天下”去探究了。

在“物之精”層面，名實關系并不足以涵蓋事物的精微奧義，語言表達為更復雜的言意關系。老子已經認識到語言達意的復雜性。他一方面說：“言善信”［2］102，“言有宗”，“吾言其易知”［2］318；一方面又說：“正言若反”［2］339，“信言不美，美言不信”［2］349。沿著這條思路，莊子對言意關系有了更深入的理解。他認識到言意之間的一致性與間離性。言意一致，言可達意；言意間離，言不盡意。然而，語言表達的復雜性，也為語言達意提供了多樣選擇，給言意關系走出困境提供了可能出路，這便是超越一般世俗語言，提高語言表達功能，拓展由言得意的更大空間。

正是在這個意義上，莊子將語言分為小言和大言。他說：“大言炎炎，小言詹詹。”［3］18炎炎，火猛氣盛的樣子，說明語言雄辯，說理暢達；詹詹，羅里羅嗦的樣子，說明多言瑣碎，言不達意。小言，乃是一般世俗語言，可以論“物之粗”，卻不能表達“物之精”。大言，乃是對小言的超越，可以由言得意，進而意致“物之精”。顯而易見，大言提高了語言的表達功能，為由言得意拓展了空間。所以，莊子貶低小言而看重大言。他說：“古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。”［3］508，在他看來，“天下為沈濁，不可與莊語”，一般世俗語言不能表達“天地精神”。于是選擇“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，從而“獨與天地精神往來”。他將一般世俗語言視為糟粕，而以創造性的詩性語言，來傳達“天地精神”，為體悟形而上之道指示方向。

在形而上領域，所謂“不期精粗焉”，語言表達完全無能為力。當然，不能就此以為形而上與形而下是完全隔絕的。即便在老子那里，形而下與形而上之間也存在著蛛絲馬跡的牽連。他說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”［2］156；“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”［2］126。 所謂“有象”、“有物”，那是形而上之道的跡象；所謂“無狀”、“無物”，那是形而上之道的本來。這種若有卻無、閃爍不定的“恍惚”，便具有了從跡象體悟本來的空間。莊子的“物之精”層面，由言而得意，得意而忘言，正是體悟形而上之道的必要條件，成為連接形而下與形而上的重要環節。

總而言之，小言得粗，大言得精，不言悟道，乃是莊子語言表達的基本觀念。至于論者以“言盡意”、“言不盡意”來概括它，便混淆了語言表達的不同層面，并不符合莊子思想的實際。“言盡意”、“言不盡意”是魏晉玄學辯論的話題，莊子涉及到言意關系，卻沒說過“言盡意”或“言不盡意”，以此來闡釋莊子，反而遮蔽了莊子的真意。

二

言與意之間的間離，既造成了語言表達的局限性，也造成了語言表達的可能性。對于語言表達的局限性，人們似乎多有共識。《系辭上》曰：“子云：‘書不盡言，言不盡意。’”［4］639那么，怎么克服“言不盡意”的局限性呢？孔子給出的方法是：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”［4］639在《易傳》作者看來，“《易》者，象也；象也者，像也”。［4］657即《易經》乃卦象而已，“法像萬物，猶若乾卦之象法像于天也”［5］170。 圣人 “觀物取象”、“法像萬物”，以象征暗示言外之意，從而表達豐富的意旨。

莊子要克服語言表達的局限性，其實也走著象征的路徑。他要超越一般世俗小言，運用更富有表現力的大言，創造許多虛構形象，以象征表達言外之意，進而走入悟道之路。

首先，超越世俗語言。莊子“以天下為沈濁”，貶低“莊語”、“儻言”、“觭見”這些世俗的語言表達方式。莊語，即正話。儻言，即直言；不讜，不直言（高亨注：“儻借為讜”）［6］418。 觭見，即偏見；觭，角，觭角俯仰，意指言論傾向。世俗的語言表達，無非正話正說，直話直說，偏見偏說，而這樣是不能傳達“天地精神”的。所以，莊子稱“時恣縱而不儻，不以觭見之也”，“不可與莊語”，給世俗語言均冠以否定詞，表達自己的明確態度。進而運用逆向思維，尋求超越世俗語言的路徑。在莊子看來，既然世俗的正話、直言、偏言不能傳達“天地精神”，那就該反其道而行之，“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，“與天地精神往來”。顯而易見，正話-荒唐之言，直言-謬悠之說，偏言-無端崖之辭，它們表現著完全相反的特征。以世俗眼光觀之，莊子看重的語言，乃是“謬悠”（妄謬）、“荒唐”（夸大）、“無端崖”（不著邊際）。 而惟其如此，才能超越世俗語言的局限，提升語言表達的功能，傳達豐富的言外之意。

其次，改造表達方式。莊子運用“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”，借助語言的非常態特征，改造了語言的表達方式。所謂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，便說明了它們與世俗語言的區別。世俗語言表意往往執著于語言本身的含義，不能表達“物之精”；而寓言、重言、卮言則借助獨特語言構筑形象，以象征來傳遞“言外之意”，這就突破了世俗語言表意的局限-有限性，而走向表意的自由-無限性。于是，新的表達方式提升了語言的表達功能，使語言表意發生了由暫而久（曼衍）、由假而真、由狹而廣的質變，從而能夠“獨與天地精神往來”。

關于寓言、重言、卮言的涵義，莊子有過詳盡闡述：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以己言也。是為耆艾年先矣，而無經緯本末以期來者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之為陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。 故曰：‘言無言’。 ”［3］420

什么是寓言？莊子稱“藉外論之”，就是不用直言議論，而是借助外在事物議論。借助外在事物議論，自然比親父夸子更有效。如莊子要表達反戰的思想，便講了一個虛妄的故事：“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏尸數萬；逐北，旬有五日而后反。”［3］393透過一派謬悠之說，便可以體悟到思想意蘊。所謂“以寓言為廣”，正是借助寓言象征來體悟豐富的言外之意。

什么是重言？莊子稱“所以己言也”，高亨認為，“己，古紀字。己，正象束絲之繩，乃紀之初文。古者結繩記事，故記謂之紀。此文‘己言’即記言也，通用紀字”［6］356。 記言之所以為“重言”，乃是借重耆艾年先，有經緯本末，有人道者的威望來表達的言論。莊子就常常借重孔子來為道家行為辯護，如《大宗師》記孔子對子貢稱譽道家：“彼游方之外者也，而丘游方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！ ……’”［3］103借重他人之口往往一派荒唐之言，而它們所表達的意思卻是真實的。所謂“以重言為真”，乃是借重他人的思想威望，以荒唐之言揭示事物的真意。

什么是卮言？莊子稱：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”這說明卮言與自然和合而能夠久遠不敗。陸德明《經典釋文》注云：“卮，圓酒器也”；“夫卮器，滿即傾，定則仰，隨物而變，非執一守故者也。施之于言而隨人從變，己無常主者也。”［7］1558可見，卮言不是固執一端的偏見偏言，而是靈活無定的無端崖之辭。在《齊物論》中，莊子對此有更深入的解釋：“何為和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”［3］40這是說：是與不是，然與不然，亦無辯（分別），它們相待（對立），若其不相待。可見，卮言乃“是不是，然不然”，完全超然于是非彼此之外，好像什么也沒有說，又好像穿透整個世界，正所謂“言無言”。如莊子講生與死，禍與福，物與影，夢與覺，是與非，這些都是相對的，說了等于沒說，而透過“此亦一是非，彼亦一是非”的矛盾語式，人們自有言外的思想體悟。

莊子超越世俗語言，改造表達方式，目的在于由言表意。《外物》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”［3］419語言表達只具有工具價值，對傳達者言它是表意工具，對接受者言它是得意工具。只是執著于工具，便會忽略了目的。所以，莊子強調“得意而忘言”，即實現語言目的便要擺脫語言羈絆，在思想自由中體悟形而上之道。

三

在形而上之道領域，完全沒有人類世俗語言的位置。即便超越了世俗語言，也只是能夠得意，而不能夠得道，對此莊子講得非常清楚。他說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。 ”［3］203這里，最重要的是“意”與“意之所隨者”的分野，“意”乃是“物之精”者，屬形而下之物。自然書可記語，語能達意。而“意之所隨者”，屬形而上之道，“意之所隨者，不可以言傳也”。

所以，莊子論道，強調“不言”。所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不悅”［3］325；“大道不稱， 大辯不言”［3］32、“不言則齊”、“知者不言”［3］322。 為了表達這個意思，他講了一個寓言：知北游于玄水之上，登隱弅之丘，遇見無為謂，便向無為謂問道，三問而無為謂不答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之上，看見狂屈，又向狂屈問道，狂屈欲言而忘其所欲言。知不得問，反于帝宮，見黃帝而問道。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”［3］322可見，無為謂不言而是道，狂屈忘言而近道，黃帝言道而非道。

然而，人們往往將得意與得道混淆。有學者指出：“意”與“意之所隨者”卻不完全相同。前一“意”指“語”所含之“意”，似可劃入“盡物”之“意”范圍；后一“意之所隨者”，則指向“盡物”之“意”之外，是屬體道之“意”。于是認定“意之所隨者”，即“物”外之“意”，體道之“意”，超驗之“意”。［1］177說“意”與“意之所隨者”不同”，說“意”指盡物之意，這些都正確；不足在于將“意之所隨者”理解為“超驗之意”云云。其實，“意之所隨者”與“意”的根本區別，就在于它不是“意”，既不是經驗之意，也不是超驗之意。

當然，“意之所隨者”與“意”存在著聯系，這聯系集中在一個“隨”字上。假如打個比方，它們之間的關系如影隨形；“意之所隨者”如形（其實，“意之所隨者”是無形的），“意”如形的影子。顯然，得到影子并不等于得到形，得到意也并不等于得到道；但是，得到影子無疑已接近了形，得到意也就接近了道；所以，得意不等于得道，卻也指示了悟道的方向。這個情況與佛教指月之說頗有些相似。《大佛頂首楞嚴經》云：“如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。”［8］9得意如同以手指月，而手指并非月輪；將得意混同于得道，正像誤認手指為月輪一樣。

盡管得意不同于得道，得意卻指示悟道的方向。莊子講“得意而忘言”，包含著互為關聯的兩個方面：一是得意方忘言，未得意而忘言，則必無所得，這是說語言達意的必要性；二是忘言方得意，未忘言而得意，必非真得意，這是說擺脫語言羈絆的重要性。只有擺脫了語言羈絆，才能進入精神自由的境界，也才能走入悟道之途。莊子渴望“得夫忘言之人而與之言哉”！忘言之人便是得意之人，這樣的人才配得上與之交流。當然，這里“與之言”只是個比喻，道只能在精神自由境界中體悟，而不可以用語言來交流。如《田子方》敘述孔子欲見溫伯雪子，見之而不言。子路曰：“吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪？”孔子曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣！ ”［3］307可見，道不可以存在于語言中，而在精神自由境界中去領悟。他講斫輪之道，“得之于手而應于心，口不能言”［3］204，是說道可以在手-心，即動作-心理層面體悟，而不能在語言層面把握。諸如“臣以神遇而不以目視， 官知止而神欲行”［3］44；“用志不分，乃凝于神”［3］274；“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心”［3］283，這些都在闡述對形而上之道的精神體悟。

怎樣才能由得意而悟道？莊子講過一個寓言：黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠（玄珠，道真）。使知（知，理智）索之而不得。使離朱（離朱，視覺）索之而不得。使喫詬（喫詬，言辯）索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：異哉！象罔乃可以得之乎？［3］166這是說，理智不可以得道，感官不可以得道，語言不可以得道，而象罔卻可以得道。為什么象罔可以得道？宗白華先生說：“呂惠卿注釋得好：‘象則非無，罔則非有，不曒不昧，玄珠之所以得也。’非無非有，不曒不昧，正是藝術形象的象征作用。‘象’是境象，‘罔’是虛幻，藝術家創造虛幻的境象以象征宇宙人生的真際。真理閃耀于藝術形象里，玄珠的皪（發光）于象罔里。 ”［9］159。 將“象罔”解釋為“虛幻的境象”，實在是立意高妙，可謂之得意忘言。

象罔索得玄珠，《淮南子》也有記載：“黃帝亡其玄珠，使離朱、捷剟索之，而弗能得之也。于是使忽怳，而后能得之。 ”［10］201這里“象罔”成為“忽怳”（即“忽恍”），這乃是老子描摹“道”所言的“恍惚”。老子稱，其中有象、有物，又無狀、無物，似有還無，不曒不昧，正是悟道的環節。當然，老子稱“大象無形”，這“象”不是形而下之物的“物象”，而是形而上之道的“跡象”。對老子“象”的超驗特征，韓非子有淺顯的解釋：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也；故諸人之所以意想者皆謂之象也。 ”［11］368這種恍惚之象，乃意想之象，即是意象，它超越經驗感知，成為悟道的重要環節。

莊子的象罔得道，是對老子思想的創造性發揮。他超越世俗語言，編織虛幻形象，激發無窮聯想，進而忘言得意，精神自由翱翔，搭建了用心靈去體悟形而上之道是精神平臺。

四

莊子的“言意道”觀，思考了人類對整個世界的把握，認識到人類語言的復雜處境，揭示了人類生存的內在困惑，其深刻的思想價值毋庸置言。

就文學思想而言，它揭示了語言藝術的奧妙，創造了獨特的表達方式，達到了藝道無間的神奇境界，形成了汪洋恣肆的文學篇章，對文學理論和文學創作都產生了深遠影響。

就思想價值來說，莊子指出在形而上之道領域，完全沒有人類世俗語言的位置，即便超越了世俗語言，也只是能夠得意，而不能夠得道，這個見解深刻揭示了人類生存的內在困惑，而強調人類只有用心靈去悟道，這更具有思想啟發的價值。

自古以來，究竟有多少人能夠真正悟道呢？如果“道”只是讓人去“悟”而沒有“道”的“啟示”，那么人類很難從生存困境中擺脫出來，人類的命運也將會更加卑微可憐。大道不言，是說它不能用世俗語言來表達，而不是說它沒有自己的展示方式。如果它完全沒有自己的展示方式，那所謂“悟道”也就無從談起了，人類必將永遠生活在黑暗之中了。

其實，無論東方，還是西方，真正的思想家們都在探索“道”的展示方式，從而啟發人們去悟“道”，進而鼓勵人們去行“道”。 譬如，《圣經》向人類曉諭什么是“道”，其云：“太初有道，道與神同在，道就是神。 ”［12］101又云：“神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們，又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。 ”［12］248其實，說的正是“道”的展示方式，這些與莊子的思想探索可謂有異曲同工之妙。

這樣看來，莊子關于世俗語言只是能夠得意而不能夠得道的見解，從某種意義上，不僅指出了人類語言的困境，也指出了人類生存的困境，而這種困境的實質乃是人類與“道”之間的“隔閡”。從這個意義上說，要突破莊子所揭示的困境，必須消除人類與“道”的隔閡。讓人類自由地行走在“道”中，恐怕還離不開“道”的自我啟示吧！

［1］朱立元，王文英.試論莊子言意觀［J］.上海社會科學院學術季刊，1994（4）.

［2］陳鼓應.老子注譯及評介［M］.北京：中華書局，1981.

［3］曹礎基.莊子淺注［M］.北京：中華書局，1982.

［4］陳鼓應，趙建偉.周易今注今譯［M］.北京：商務印書館，2007.

［5］王弼，魏康伯注，孔穎達正義.周易正義［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［6］高亨.莊子新箋//董治安編.高亨著作集林［C］.北京：清華大學出版社，2004.

［7］陸德明.經典釋文［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［8］天竺沙門般刺密帝譯.大佛頂首楞嚴經［M］.北京：北京八大處靈光寺，2002.

［9］宗白華.藝境［M］.北京：北京大學出版社，1987.

［10］劉安，高誘.淮南子［M］.上海：上海古籍出版社，1989.

［11］陳奇猷校注.韓非子集釋：上［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［12］新約//圣經（新舊約全書）［M］.南京：中國基督教協會印發，1989.

Discussion on Zhuang Zi’s Idea on Language,Meaning and “Tao”

LIU Feng-quan

(Department of Chinese,Hanshan Teachers College,Chaozhou,Guangdong 521041)

Zhuangzi elaborated his ideas of verbal expression from different dimensions.His physical domain included two categories of the rough things and the subtle things.The rough things may be put in preliminary language,the subtle in advanced language,and Tao can be attained by no language.This is Zhuang Zi’s basic idea of verbal expression.Those who summarize his ideas by saying that language can fully express one’s meaning or that language cannot fully express one’s meaning have mixed up different planes of verbal expression,deviating from Zhuang Zi’s real ideas.As a matter of fact,the topic that language can or cannot fully express one’s meaning was debated by the dark learning during the Wei and Jin periods in the 3rdand 4thcenturies and has nothing to do with Zhuang Zi.Therefore,such irrelevant discussion hides Zhuang Zi’s real intention rather than revealing it.In the metaphysical domain,there is no place for language since Tao can only be reached by no language.Forgetting language to get one’s meaning is Zhuang Zi’s way of entering spiritual freedom and making enlightenment possible.Zhuang Zi’s idea on language,meaning,and Tao is of profound value in literature and thought.

Zhuang Zi;allegory;getting meaning;attaining Tao;enlightenment

B 223.5

A

1001-4225（2012）05-0011-05

2012-02-29

劉鳳泉（1956-），男，內蒙古包頭人，文學碩士，韓山師范學院中文系教授。

韓山師范學院科研啟動基金（510033）

（責任編輯：汪小珍）