孔子正“名”復“禮”思想及其當代價值：從行政倫理的視角分析

涂 平 榮

（1.南京師范大學 公共管理學院，江蘇 南京210046；2.宜春學院 農村社會發展研究中心，江西 宜春336000）

一、孔子正“名”復“禮”的緣由分析

“禮”在春秋時期已是治國安邦與維護社會秩序的基本制度與準則，依據是“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣也。”［1］（P13）“禮，政之輿也。”［1］（P281）“夫禮，國之紀也。”［2］“禮者，法之大分，類之綱紀也。”［3］“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”［4］（P293）在《孔子家語》中也有孔子告誡君主的言論：“乎禮，生死存亡之體。”［5］《禮記·中庸》還記載孔子曰：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬，下為止，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。”此處孔子四次談到的“序”，均是在表明要建立一種井然的社會秩序。從這些經典論述中不難發現，當時的“禮”不僅是治國安邦與維護社會秩序的基本制度與準則，而且是調整與規范當時為政者言行，維護行政倫理秩序的基本規范。

孔子生活于社會急劇變革的春秋時代，當時的周天子已名存實亡，諸侯爭霸，大夫篡權，陪臣執國命，士大夫越禮逐權，甚至臣弒君、子弒父等現象層出不窮、“禮崩樂壞”、“社視無常奉，君臣無常位”是司空見慣［1］（P365），整個社會處于一種“失序”與“失范”的動亂狀態，孔子對此是既深惡痛絕，又痛心不已。孔子是積極的“救世論者”，其積極入世的參政情懷和濟世抱負決定了他不會袖手旁觀、隨波逐流，而是會奮發抗爭、急流勇進去恢復西周盛世時的倫理秩序，正如樊浩所言：“在社會理想與倫理理想的意義上可以說，孔子畢生的努力，就是重建春秋戰國時期的倫理秩序［6］。李振宏也認為：孔子是“心系天下，圖存社稷”、“鐘情于仕途”和具有入世參政的“戀政情結”的［7］，為重建春秋戰國時期的行政倫理秩序，孔子奮力探求了一套拯救方案，即正“名”復“禮”。其中“禮”是孔子用來調整與規范為政者言行的外部約束機制，屬于社會層面的制度規范，是道德他律的模式，其基本的途徑是正“名”，基本的范式就是“君君、臣臣、父父、子子”［8］（P151）；“仁”是孔子用來調整與規范為政者言行的內部約束機制，屬于個體層面的自我約束，是道德自律的模式，其基本的途徑是“克己復禮”，基本的范式就是“為政以德”。李建華、左高山也認為孔子的“禮”是外在的制度化的政治實體，而仁是內在的精神化的理念；禮為主，仁為輔；禮是仁的實際規范，反過來又以仁充實禮，貫徹禮。不可否認，原始儒家思想構成了中國傳統行政倫理思想的主流。［9］李熠煜也認為“孔子政治學說最大的特點就是將倫理作為政治的基礎，以貫通倫理與政治兩大領域。要構建一種守序、和睦的生活，這種守序的生活不但涉及政治領域，也涉及倫理領域”［10］。

通過上述分析，可以把孔子的禮制秩序概括為兩個層面：一是倫理秩序，即外在、客觀、社會層面上的規范秩序；二是道德秩序，即內在、主觀、個體層面的道德秩序，而這兩方面也是密切相關、相輔相成的。對于為政者而言，行政倫理秩序的恢復關鍵是守“禮”問題，要靠“克己復禮”來完成；行政道德秩序的塑造關鍵是求“仁”的問題，要靠“正己修身”來完成。

所以，孔子針對時局特點，在借鑒以往行政倫理秩序實現途徑的經驗和教訓的基礎之上，要求為政者內常修為政之德，外恒守為國之“禮”，同時把有德有才之士選拔為仕，讓他們在行政崗位上充分發揮自己的才能、憑借自己強大的道德感召力量去為政治國，重新恢復西周盛世時的行政倫理秩序。認為只有讓賢者在位，通過他們的德政仁治和自身的正己修身的社會感召與示范作用，行政倫理秩序才會井然。整個混亂的社會秩序才能恢復到西周盛世時“郁郁乎文哉”的有序狀態［8］（P27）。孔子的依據是信奉“為政在人”［4］（P55）、“政在選臣”［11］（P1808）。

二、孔子正“名”復“禮”的主要內容

孔子一生崇尚精英政治，希望為政者也崇尚禮儀規范，嚴格按照禮儀規范去治國理政。畢竟“上好禮，則民莫敢不敬”［8］（P159）。而且當時是宗法等級社會，“禮”還具有差別性，是因人而異的行為規范，因為“名位不同，禮亦異數”［1］（P36）。所以，孔子面對當時“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”與“禮崩樂壞”的社會現實［11］（P2357），始終致力于恢復周“禮”，以重建西周盛世時的行政倫理秩序，認為此事必須從厘正君臣、人倫關系開始，即從“正名”開始。故當齊景公問政時，孔子回答道：“君君，臣臣，父父，子子［8］（P151）。即君、臣、父、子都應各守其名、各循其“禮”。對為政者來說，有君之“名”就應享君之尊、行君之“禮”、有君之德、盡君之責；有臣之“名”就應享臣之尊，行臣之“禮”、有臣之德，盡臣之責。從孔子所言“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”［8］（P153），可見孔子把“正名”看成是為政者從政的基本道德規范，也是他重建社會秩序的主要途徑。《子路》篇也載孔子談“正名”思想：子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚為正？”子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成比”，在此，孔子向子路解釋了“正名”的必要性和重要性，認為“正名”就是使名實相符，名不正、言不順，則事做不成，“禮樂征伐”本應由天子出，這是天子的職責和權力，諸侯要頒布禮樂制度，就違反周“禮”。每個諸侯國都各自為政，各定各的典章制度，沒有統一的法制和刑律，老百姓就不知所措。所以孔子提出：為政者必須“正名”，只有依自身名份發號施令，才能政行令通。胡適先生也認為，孔子的正名“并不就是文法學家或辭典編纂者的任務，而是我所說的思想重建的任務。它的目的，首先是讓名代表它所應代表的，然后重建社會的和政治的關系與制度，使它們的名表示它們所應表示的東西”［13］。

孔子通過正名復禮途徑恢復西周行政倫理秩序的主要表現在“尊天子”、“四方之政”權力回歸天子、恢復周“禮”、依周“禮”作《春秋》，使亂臣賊子懼等方面。首先，孔子提倡尊天子。《季氏》篇載孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”。故要尊天子，認為只有“禮樂征伐自天子出”，才符合正常的行政倫理秩序。其次，孔子主張“四方之政”權力應回歸天子。《堯曰》篇載孔子曰：“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”。像“謹權量，審法度，修廢官”等這些行政權力皆要復歸天子，才能恢復良好的行政倫理秩序。再次，孔子還致力于恢復周“禮”。他要求為政者要帶頭處處“約之于禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”［8］（P145），還要“為禮敬、臨喪哀”，只有日日克己復禮，才能天下歸仁。要時時處處崇“禮”、踐“禮”，努力把自己的一切言行納入“禮”的軌道，同時還要對民眾“齊之以禮”，借以調整自己與社會、國家和人們的關系。只有把“克己”的內部約束與“復禮”的外部規范結合起來，才能使自己成為“知禮”、“事禮”、“立于禮”的君子典范。在《八佾》篇中他還嚴厲譴責季氏“八佾舞于庭”、“三家者，以《雍》徹”、“旅于泰山”等越禮行為。批評管仲“管氏知禮，孰不知禮？”最后，按周“禮”作《春秋》，使亂臣賊子懼。《春秋》是魯國的編年史，相傳是由孔子修訂的，據《公羊傳·序》記載：“夫子何為而作《春秋》哉？撥亂世，反之正，莫近于《春秋》”。書中用于記事的語言極為簡練，然而字里行間大都以維護周“禮”為旨意，推崇周天子，筆誅亂臣賊子。孟子也說過：“孔子作春秋而亂臣賊子懼。”［4］（P85）張斌峰也認為：孔子在刪修《春秋》時，嚴格“名”、“言”的使用，充分體現了“名政”的特點，如《春秋》中每年春天均用“春，王正月”、“楚子”、“吳子”、“宋公”的不同稱謂，“征伐”與“侵”、“攻”的區別等都體現了“正名”思想的運用。孔子在撰注《春秋》時，便依“政者，正也”之義而發，以極為嚴正的筆法，對于過往的歷史人物絲毫不予假借，“故凡讀其書者莫不為其身后之褒貶榮辱而知所炯戒，尤其亂臣賊子為之恐忙而自行斂跡”。所以說，孔子的《春秋》之作，乃是他的“正名”思想的進一步實際應用［14］。

三、孔子正“名”復“禮”思想的當代價值

從前文論述中可見，孔子通過正“名”復“禮”的途徑去規范為政者的言行、維護社會秩序、恢復西周盛事時的行政倫理秩序，從而達到國家的穩定與社會的和諧。這一思想主觀上有守舊和維護宗法等級秩序的階級傾向，但客觀上對維護政權統一、保持政局穩定、緩和階級沖突、調整人際關系等方面有一定的積極作用。

首先，孔子的“正名”思想在孟子那里得到了繼承和發揚，孟子稱自己“正名”的目的是“欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者”［4］（P86），實際上也是對堯舜禹等明君的德治仁政思想的弘揚。荀子在此基礎上又提出了“制名”說，目的也是為了維護封建社會的政治倫理秩序。后來在司馬光那里又得到了繼續發揮：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公侯卿大夫是也。”［15］可見，在作為政治家的司馬光看來，治理國家最好的方式也是維護禮制和名分。畢竟，“禮”和“名”確定了各自的職、權、責的范圍，如為政者均能恪守自己的應“名”，遵“禮”而行事，則政通人和、上行下效、和諧穩定的行政倫理秩序自然而成。沈曉陽也認為孔子的所謂“正名”，“就是要使人們的言行符合他們的地位和職責，以維護社會的分工合作系統及其運行秩序。離開孔子試圖恢復周禮這一具體的政治目的不談而就其基本思想傾向來說，可以看出他的正名思想體現了一種規則意識、職責意識，即在其位謀其政，不在其位，不謀其政。一個人在社會生活中擔任什么角色，擁有什么地位或身份，承擔什么職業或職務，就應該具有與之相適應的美德，遵守與之相適應的規則，履行與之相適應的責任。”［16］這些執政理念與官德規范和現代行政倫理學中的行政正義與行政責任兩大范疇的道義要求也是相吻合的。其實，個人社會角色的合理定位與孔子“正名”思想也有相同之處，社會要求人們按照自身的定位扮演相應的社會角色、配置與其身份相符的權利與義務以規范自身的言行，這是人們對社會中具有不同身份的人的行為合理期望。理性的社會定位模式不僅可以使社會秩序得以良性運轉，而且可以熏陶個人品行。正如梁漱溟所說：“安排倫理名分以組織社會，設為禮樂揖讓以涵養理性”［17］。而且這些思想對現代社會的領導干部加強和改進行政管理工作與作風也有著一定的方法論指導意義。現代行政管理已經安排好了不同職位所具有的職責，要求每位公務人員各司其職、各盡其責，不得越權行政、瀆職或敷衍塞責，特別是各單位的頂層決策領導，沒有必要緊握大權不放、事必躬親，而應堅守自身崗位，依據嚴格的規章制度來維護各項工作的正常運轉，把握宏觀管理、集中精力抓好大事要事的管理。

其次，孔子主張“禮樂征伐自天子出”，倡議尊從周天子，在當時的社會背景下實際上就是維護“大一統”的言行，從孔子作《春秋》的具體細節也可體現，他在記載列代周王即位時總是冠以“王正月”字樣，對此，《公羊傳·隱公元年》解釋稱：“何言乎王正月，大一統也。”《漢書·王吉傳》也記載：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”而《辭海》中對“大一統”的詞條解釋是：“大”，猶言重視、尊重；“一統”，指天下諸侯統一于周天子。從這些史料不難發現，孔子是“大一統”首創者，這種思想對今天中華民族的鞏固團結與統一也是富有難能可貴的啟發意義。臺灣學者李新霖總結了“大一統”與“統一”的關系，稱：“所謂一統者，以天下為家，世界大同為目標；以仁行仁之王道思想，即一統之表現。然則一統須以統一為輔，亦即反正須以撥亂為始。一統與統一既有高下……則‘統一’寓于‘一統’之中，自可知矣。”［18］我們知道，“一個中國”、“一國兩制”就是實現中國統一大業的最好理想，它是全中華兒女與海外華人和全球絕大多數國家的共同心愿與共識。鄧小平同志最早提出“一國兩制”的統一構想，就是在尊重現實，繼承“大一統”思想的前提下提出的，是對海峽兩岸政治差異的認同，但它絕不是對臺灣獨立的認同。世界上只有一個中國，這是不可改變的事實，“一個中國”是唯一正確的“正名”。臺灣愛國人士李敖也堅持一個中國的立場，認為“一個中國”、“一國兩制”——這就是唯一正確的“正名”。一個不承認自己是中國人的臺灣人，就是自絕于自己的文化命脈和倫理承諾。從孔子的正名思想來看，任何搞臺獨的人，都是違反上述儒家“正名”思想所倡導的兩個原則，因此可以說任何搞臺獨的人都是“名不正”或“言不順”的，都是既無歷史責任感又無正當性的人。儒家文化的臺灣“本土化”不能成為臺灣“國家化”的正當性的理由。再從正名思想原理與原則來看，臺灣當局若愿意接受并認同“一個中國”的原則，那么就必須言必信，信必果，也就是說，它必須拿出實際的行動來，而不是假一個中國之名，而行臺灣獨立之實，從而暴露自我中心主義、權力中心主義之實。［14］時至今日，臺灣仍然盛行儒學，并把儒學奉為“國學”、把繁體字奉為“國文”、把漢語奉為“國語”，這里的“國”就有對中華民族“大一統”思想的民族心理與血緣認同，很多臺灣民眾來大陸之行都忘不了到西安去參拜黃帝陵，默認自己是炎黃子孫，或手捧黃土不愿撒手，甚至帶上一包黃土回臺灣，這種愛國情懷則不能不歸結于孔子開創的“大一統”思想。

［1］（春秋）左秋明.左傳［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［2］徐元誥.國語集解［M］.北京：中華書局，2002.326.

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［4］（戰國）孟子，等.四書五經［M］.北京：中華書局，2009.

［5］（三國）王肅.孔子家語［M］.王德民譯注.桂林：廣西師范大學出版社，1998.201.

［6］樊浩.倫理精神的價值生態［M］.北京：中國社會科學出版社，2001.440.

［7］李振宏.圣人箴言錄——《論語》與中國文化［M］.開封：河南大學出版社，1995.187.

［8］徐志剛.論語通譯［M］.北京：人民文學出版社，1997.

［9］李建華，左高山.行政倫理學［M］.北京：北京大學出版社，2010.59.

［10］李熠煜.中國傳統行政文化模式研究［M］.湘潭：湘潭大學出版社，2010.9.

［11］全注全譯《史記》：中冊［M］.天津：天津古籍出版社，1995.

［12］全注全譯《史記》：下冊［M］.天津：天津古籍出版社，1995.3356-3357.

［13］姜義華.胡適學術文集·中國哲學史：下冊［M］.北京：中華書局，1991.792.

［14］張斌峰.孔子“正名”思想的現代詮釋——基于語用學和語用邏輯的新透視［EB／OL］.http：／／binfengz.fyfz.cn／art／1042753.htm，2011-09-25.

［15］（北宋）司馬光.資治通鑒：第1冊［M］.長沙：岳麓書社，1990.1.

［16］沈曉陽.孔子仁學思想的正義論意蘊［J］.齊魯學刊，2010，（2）：7-12.

［17］梁漱溟.中國文化要義［M］.上海：上海世紀出版集團，2005.98.

［18］計秋楓.“大一統”的思想來源及其歷史影響［N］.光明日報，2008-06-21（04）.