真理和真人

摘要： 在這篇文章中，作者分別探討了科學實踐和道教修真實踐的求真內涵。作者認為，科學實踐從其起源上看，其求真內涵是確證理性主體的存在真理；而道教修真實踐從其起源上看，其求真內涵是確證生命道體的自然真理。科學實踐中由其求真內涵所導致的困境和問題有兩方面：一是客體的主體反射性問題，一是主體的死亡帶來的客體的意義喪失問題。而這兩方面的問題可通過道教修真的求真實踐得到補救。。

關鍵詞： 科學 ； 道教； 求真

從我個人已接受的觀念和對人們日常言談的直觀感受而言，我感到人們一向認科學為真理的代表，一句話有科學根據，一個東西是科學產品，人們一般都認為是真理，是真實的，由此便是可信任，可信用的。似乎在一般受過科學知識教育的人們心目中，求真理、求真實是科學的專業、專利，除此而外似乎沒有別的求真事業。然而，從我已讀的中國古書來看，我又了解到在一般歷史常識所稱的諸子百家中，繼《老子》道家而起的《莊子》一書中明確提出了“真人”的觀念，而在其后繼老莊道家思想而起的道教中，則把得道成仙的修真實踐作為其全部學術思想的中心，由此我知道除了科學的求真事業以外尚有道教的求真事業。為從根本上弄清科學之求真與道教之求真的異同，本文擬就自己已有的科學與道家的知識與力所能及的思考對二者的求真異同作一簡略的探討，以此拋磚引玉而求教于方家。

一、科學之求真內涵

科學在普通人的心目中往往是指各門自然科學知識，因此在他們心目中自然而然形成的科學概念便是：所謂科學就是對自然界的物質對象進行分門別類的研究并由此形成特定的理論知識。由此而所謂科學真理便與科學知識成為同義語，而科學求真之內涵便被習慣性地想成是對自然界物質對象的本質與規律的揭示，這樣一來科學之真便與自然奧秘等同。其實仔細想來，問題并沒有這么簡單。我個人覺的要揭示科學求真的內涵，著眼于世俗常識的反面或更切合一些。對中國人而言，科學之名與科學之實皆非中國固有的土特產，而是地地道道的歐洲進口貨。并且科學在歐洲也非天外來物，而自有其發生發展的來龍去脈。因此，要弄明科學求真內涵的真諦，最好還是回到科學的歐洲起源，從古希臘的哲學說起。

古希臘哲學作為歐洲近現代科學的起源在現代人看來似乎已成為不爭的事實。盡管在科學一統天下的今日哲學已失去往日的尊嚴而幾近衰滅，但是敏銳的思想家仍能從科學的現存事實中發現科學起源于哲學的形而上學胎記。海德格爾在談到哲學之思與科學的關系時寫道：“思早已成了文獻，而正是文獻決定了西方科學的命運。西方科學經由中世紀的教義而成為現代科學。在這種形式下，所有的科學以一分為二的方式從哲學的懷抱中魚貫而出。科學從哲學中產生出來，與此同時它不得不遺棄哲學。科學從哲學中魚貫而出后，它已不再能從自身重新跳躍回自己的本源。如今，科學已把自己托付給一個本質之域，在那里，唯有思才能發現它們，前提是，思本身能自行其事。”［1］海德格爾的這段話對我有很大的啟發。

在習慣性的思維中，人們在思索科學的求真問題時往往從科學活動取得的現有成果出發，經過思維的分析抽象作用，以邏輯論證的方式人為構建出科學的求真內容。這種方式表面上看是實事求是，似乎很科學，其實它恰恰背離和遮蔽了科學的求真內涵問題。打個比方，這好比一個人在太陽下走動照出身影，然后有人不去直接詢問這個人是誰，而是去觀察、記錄、分析他的活動，由此來確定這個人是誰。這樣得出的結果只能是一個人為的思維建構，是一種可能是的假設真理，而不是一種必然是的現實真理。過去人們根據科學活動的知識理論成果和技術實踐，自然而然的把科學的求真內涵指認為追求自然界的物質真理，即犯了同樣的錯誤。從海德格爾的這段話考慮，我認為首先在思索科學的求真內涵時不能就事論事而局限于科學成果本身，而是要回到科學所從出的源頭——希臘哲學；其次不能平面地以經驗論的方式去抽象地思考科學的求真內涵，而是讓“思本身能自行其事”，對科學的求真內涵作立體的、透視式的思考。

古希臘哲學起源于對傳統神話式宇宙觀和人生規則的懷疑和否定。陳嘉映寫道：“柏拉圖通過episteme這個詞把哲學家和詩人或神話家區分開來。神話是傳統智慧，從祖先傳下來，提供了我們的世界圖景和人生規范；episteme則是一種反省的認知，批判的認知，源遠流長的東西可能是錯的，真理需要通過批判才能獲得。”［2］這里“Episteme這個詞現在經常被譯成科學，在英文里則經常譯作science。”［3］由此可知在古希臘哲學與科學的關系是多么密切，甚至可以說哲學就是科學，因此“我們今天所說的‘科學態度’就是哲學態度。”［4］在當時，較之世俗人們被動地接受神話傳說和習俗成見的非反思認知態度，哲學家的反思和批判的認知方式無疑代表一種新的認知態度，從這種態度出發，當時的哲學家雖能大膽的指認出當時世俗流行的神話傳說和習俗成見不是真理，但它自己卻又不能說出真理是什么。陳嘉映在談到古希臘哲學家與智術師的區別時寫道：“哲學家在這個根本之點上是相反的，哲學家不知道結論是什么。他會有一些預先的設想，在科學中這叫假設，他要為這個設想尋找論證。但他的論證不是事后追加的外部的東西，因為在論證的過程中，他常常會自我否定，研究的結果可能否定開始的假設。因此，哲學家接受的是論證產生出來的結果，而不是預設的結論。”［5］在談古希臘著名哲學家蘇格拉底時又寫道：“蘇格拉底是要讓真理在對話中浮現，他自己事先并不知道什么是真理。智術師在討論開始時就知道結論是什么，蘇格拉底不知道。”［6］由此可知，哲學最初只代表一種理論上的求真態度，即以自由論證和公開辯論的方式尋求真理，但哲學對自己的求真內涵并未達到自覺。

古希臘哲學經由中世紀的神學階段進入近代，哲學家的眼光開始由天國轉向人間，轉向人本身，經由法國哲學家笛卡兒懷疑論的反思，現代哲學終于實現了對自身求真內涵的自覺，這種自覺經笛卡兒著名的哲學命題“我思故我在”徹底表達出來。黑格爾寫道：“勒內·笛卡兒事實上是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這里與進行哲學論證的神學分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎。這個人對他的時代以及對近代的影響，我們決不能以為已經得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起，帶頭重建哲學的基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之后，現在才回到這個基礎上面。”［7］從古希臘哲人所體現出來的哲學在理論上求真態度到笛卡兒這里達到了自覺和自信，理性思維所追求的真不是別的，它就是自身的存在，我思故我在，思維即存在本身，由思而自信自己存在的我在這里即是絕對主體，古希臘哲學的求真內涵在這里揭示為主體性自覺。

前面我們已經知道西方科學是從西方哲學以一分為二的方式轉化來的，這種轉化并不意味著科學獲得了自己獨立的求真內涵，恰恰相反，科學活動正是哲學求真內涵現實實現。我思故我在只是主體對自身存在的抽象自覺，是一種形式上和理論上的自覺，這種自覺更進一步要求現實的內容，看得見、摸得著的我思我在，這種要求最終實現為主體的自然面向，這種自然面向在哲學上即表現為康德的著名命題：人為自然立法。哲學上空洞的主體性通過自然科學活動來充實自己，作為我思存在的主體由科學的技術成就可現實的見證自己的存在。海德格爾寫道：“哲學轉變為關于人的經驗科學，轉變為關于一切能夠成為人所經驗到的技術對象的東西的經驗科學；人正是通過他的這種技術以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，因此而把自身確立在世界中。所有這一切的實現在任何地方都是以科學對具體存在者領域的開拓為根據和尺度的。”［8］這段話向我們道出了科學活動的實質意義，即科學在本質上不是追求自然界的真理，而是理性主體存在性的確證方式，在終極上它追求的是我思主體的存在真理。

二、道教修真的求真內涵

正如人們依據現實中科學實踐的自然面向把科學看成是追求理論知識從而揭示自然界事物的本質的真理，而其實不然，科學由其起源探究下去，其求真內涵乃是揭示理性主體的存在之真理。同樣，人們往往也由道教的修真實踐，由道教要求修真成仙就人本身而言，據其對人的面向便自然而然會聯想到道教的修真是揭示人類主體存在之真的活動，從而把道教的修真內涵把握為關于主體存在的真理，其實不然，對于道教的修真活動所體現的求真內涵我們不能這么簡單的去想，由生活經驗我們知道事實往往不是我們想當然的那樣，因此，對于道教修真實踐所體現的修真內涵我們也需要來一個追本溯源的探索，看看道教的修真實踐的求真內涵到底是什么，它與科學的求真內涵有什么區別，這種區別能給我們什么啟示。

道教不是中國自古以來就有的宗教系統，而是在中國原有的道家學術系統的基礎上吸收和參照外來宗教組織對道家人物加以神化而形成的中國自己的宗教組織。作為宗教組織道教只是在表現形式上與道家有區別，內在的學術思想則是一致的，即同以修道為建立學術思想的基礎。南懷瑾先生指出：“道家的學術，淵源于上古文化的‘隱士’思想，而變為戰國、秦、漢之間的‘方士’，復由秦、漢、魏、晉以后的神仙，再變為道教的道士，到了唐、宋以后，便稱為‘煉師’。這一系列的學術思想，從表面看來，有了幾個階段的改變，而在實質上，卻是一脈相承，并無多大的變更，只有循歷史文化發展的途徑，吸收其他外來的學術方法，擴而充之而已。道家學術思想的中心，便建筑在這一系列修煉的方法上，道教因襲道家的內容，也就是用這一系列的學術思想做根基。”［9］由此可知道教的修真實踐來自于道家修道理論的歷史演變，要探究道教修真活動的求真內涵，只有返回到它由之而來的道家的修道理論，從道著手得其究竟。陳攖寧先生寫道：“先秦、兩漢的‘道家’和東漢以后的‘道教’，兩者面貌不同，如何能夠結合？就是因為他們有一個共同的信仰。信仰什么？就是老子之道。東漢張道陵創教以前，只有‘道家’而無‘道教’，但‘道教’的思想萌芽早已潛伏在‘道家’諸子之內，后來才逐漸得到發展。”［10］以下就讓我們從老子的道入手來探究道教修真活動的求真內涵。

老子在現存的《道德經》里面多處提到道這個名詞，對道的概念進行了多方的說明，由其不是采用直接下定義的邏輯論證法，而是通過描寫、比喻、暗示等間接的方法，因此對于道之為物，可謂仁者見仁，智者見智，人自為解，莫衷一是。在這里探討老子道的意涵，我也只能從自己的角度去理解，提出一己之見。老子在《道德經》中一開頭便說：“道可道，非常道。”［11］說明道不可用思想名言的方式表述，如果用名言把道說出來，即不是所要說的常道。道雖不可用思想名言表述，但并非全不可捉摸，老子下面用描述性語言來說明道，“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”［12］這里說明道為萬物之宗主，在作為人格主宰的上帝之先。雖然如此，道并非高高在上，與人無關，而是可以經由調理自己的精神狀態而對道的存在和性能有所體驗，“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”［13］道的存在表現為人的精神在虛極靜篤時所觀照的萬物歸根復命的狀態，天地萬物以道為本，故能恒久持存，身沒而命無危險。這里暗示了道對人與萬物的保命持身價值。道雖是人與萬物乃至天地持存保命之本，但它自身仍獨立自存，無所依賴，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，人法地，地法天，天法道，道法自然。”［14］獨立自行的道對天地人是開放的，相對于人法地、地法天、天法道的有限持存，道是絕對者，它無所效法而法自然，自然而然，本來如此，推極是域中一切所法而自無所法，道不俯就人，人可為道而達致道的存在境界，“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為；無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”［15］由為道至于無為而在精神境界上擁有天下，人可通過修道實踐使道的價值在人及其社會組織中體現出來，這種體現在人世間的道即是德，“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然載？以此。”［16］修道有德，可使人的精神生命延續不絕，由小而大，從身至家、至鄉、至國乃至天下可由修道貫穿而皆體現德相。這里所可注意者是道可修之于身，由修道有德可使有限的身體體現無限的價值，這種獲得無限生命境界的人在后來的《莊子》一書中稱為真人。

在《老子》一書中只在五十四章提到“修之于身，其德乃真”，并未明確提出真人的觀念，真人觀念首先在《莊子》一書里多處出現。《大宗師》篇謂：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也，若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不忻，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”［17］前面我們說過，老子的道作為絕對存在者對天地萬物及人身與社會組織是開放的，一切對道而言乃順我者昌，逆我者亡，道體現為一切的持存價值，對有限的事物而言，其自身所體現的道的無限性即是其德。莊子這里所描述的即是道在人的存在性上所體現的境界，即修道于身的人所達到的生存狀態，作為一種在人自身體現的道的價值，它的境界表現即有生理方面的，也有心理方面的，而莊子更偏重于從心理方面表現修道者的精神境界。就道在人的精神心理上體現而言，“夫道，有情、有信、無為、無行；可傳而不可受，可得而不可見；自本、自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”［18］人通過在精神上體純素來與道契合而成為真人。“夫有干、越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達迸流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語有之曰：‘眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精。’故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”［19］這里所可注意的是，莊子修道重視養神，由精神的純素修為達到與道為一，從而實現精神生命的永存長在。

道教直接《莊子》的真人觀念而以修真自我標榜，但道教的修真又與《莊子》有所不同。總的來看，從《老子》到《莊子》再到道教，就修真入道而言，則著眼與取向各別。《老子》提出的道作為絕對本源體現為萬事萬物的持存性，這種持存性可經由自覺修為而體現出來，以《老子》的說法，道可修之于身，修之于家，修之于鄉，修之于國，修之于天下。《莊子》接著《老子》的修之于身而主張守神入道，在心理精神上與道為一，持久存在。而道教接著《莊子》的真人觀念則主張修身入道，在生理肉體上與道為一，把有限的凡人生命轉變成長生的神仙人格。魏伯陽的《周易參同契》：“內以養己，安靜虛無，原本隱明，內照形軀，閉塞其兌，筑固靈株，三光陸沉，溫養子珠，視之不見，近而易求。”［20］依道之理修養自身，即是道教所提倡的丹道修煉，由精神專注于自身，所謂內照形軀，由此引起自身的轉變，“黃中漸通理，潤澤達肌膚，初正則終修，干立末可持，一者以掩蔽，世人莫知之。”［21］由自身的轉變積累，可實現返老還童，最終由身體生理轉變而解脫世間凡人苦難，成就真人的生命，“巨勝尚延年，還丹可入口，金性不敗朽，故為萬物寶，術士伏食之，壽命得長久。土游于四季，守界定規矩，金沙入五內，霧散若風雨，熏蒸達四肢，顏色悅澤好，發白皆變黑，齒落生舊所，老翁復丁壯，耆嫗成姹女，改形免世厄，號之曰真人。”［22］由此可知真人是凡人經由丹道修煉，自身五行由相克轉變成相生而成的超凡生命境界。再如張伯端《悟真篇》認為：“人人本有長生藥，自是迷徒枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應謂無龍窟，籬鷃爭知有風巢。丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。”［23］這里直接指出人自身有長生的大藥，完全可由自身修煉得道長生，不必向外求長生藥。若知在自身修煉，則可超出凡世而壽萬年，“不識玄中顛倒顛，爭知火里好栽蓮，牽將白虎歸家養，產個明珠是月圓。謾守藥爐看火侯，但安神息任天然；群陰剝盡丹成熟，跳出樊籠壽萬年。”［24］實現長生不難，關鍵是在自身實現陰陽顛倒，丹道所謂順生人，逆成仙，由改變自身生理氣質而入道。

有了以上對道教修真來源的了解，現在我們回頭來思考道教修真的求真內涵。我們已經知道道教的修真實踐不是自己的獨創，而是繼承《莊子》一書的真人觀念，要求把《老子》的道在人的生理肉體生命上體現出來，因此，道教修真實踐的根源在《老子》的道，它的真人觀念與《莊子》名同實異，《莊子》的真人是心理精神與《老子》的道契合的得道之真，而道教的真人則是生理肉體上與《老子》的道契合的得道之真，二者雖然落實求真的著眼點不同，但都以《老子》的道為修真實踐的依據，這樣一來道教修真實踐的求真內涵便只能追溯到《老子》的道而得到解釋。前面我們已經知道，《老子》的道是一切存在中最高的存在，道的存在不可用名言表征，故不能經由思維的途徑去了解道，《莊子》正是據此要求在心理精神上守神而達到純素的境界，以此來與道契合。然而道雖不可用名言表征，卻并非完全不可捉摸，道作為絕對存在并不與人及天地萬物相隔絕，而天地萬物與人之所以能出生、持存正是道的體現，所謂“道生之，德蓄之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德”。［25］這里德正是道在個體事物上表現的價值，道對一切開放，持存一切，然而道卻不隨一切生滅變化而生滅變化，在天地萬物與人的總體存在體系中，人法地，地法天，天法道，而道法自然，自然而然，離開思維的造作，永恒存在，故自然是道的真理，由此可知，道教的修真實踐，雖然在生理肉體上下功夫，并不是要確立一種世俗意義上的主體人格，而是要通過超凡脫俗的努力實現自然的生命境界，因此，道教修真實踐的求真內涵是追求天人合一，在自身有限的生理肉體生命中與道之自然契合，從而長生久視，永恒存在。

以上我們分別追蹤溯源分別探討了科學實踐的求真內涵和道教修真實踐的求真內涵，我們看到科學實踐在表面上是在追求自然的真理，實質上是通過理性主體的立法權力把自然設定為對象性客體，經由對自然客體的理性認知和技術控制來確認理性主體的存在之真，即我思主體的絕對存在性。相反，道教的修真實踐表面上從人的生理肉體著手，似乎是要確立一種主體，但事實上恰恰相反，生理主體的得道正是離俗超世而非主體化，道教的修真實踐并不是要確認人作為主體本身是什么，而是經由生理肉體的實際轉化確認道的絕對性，即覺悟天人合一不分的自然真理。那么，把科學實踐的求真內涵和道教修真實踐的求真內涵放在一塊考慮有什么意義呢？我們知道，科學實踐由于其確證理性主體的求真內涵的本質局限性，它在與理性主體設定為客觀對象的自然界打交道時面臨著兩重有限性的困境：一重有限性的困境是客體的主體性反射困境，即科學上的任何技術成就都伴隨著相應的問題，工業發展了，伴隨著環境污染，農業改良了，產量增長了，伴隨著生態的破壞，無論如何，科學都達不到對客觀自然的全知而實現絕對控制，相反，道高一尺，魔高一丈，科學技術對自然的每一次勝利都遭到了自然的相應報復，由理性主體設定的客觀對象似乎有了人的主體意志而與人保持絕對對抗。再一重有限性的困境就是理性主體的肉體有終性問題，理性主體雖然確認自己的存在是絕對的，但是，一旦面臨死亡，則我思主體便陷入空洞和無能，離開肉體的理性主體是無法從事科學實踐的，喪失了理性主體的自我確證，科學實踐便喪失真實性而陷入無意義，因此，面對肉體的有終性科學將喪失其存在依據。科學實踐的這種困境，我認為可從道教的修真實踐中得到補救。首先，在道教的修真實踐中，道是絕對的，無分于天地人物，天地人物從道而來，還歸于道，道是天地人物的出生本源和持存依據，一切順道則存，逆道則亡，道法自然，得道即是獲得絕對真理，即作為全知的自然真理，天人合一中自然即人，人即自然，不存在主體性對抗的局面。此外，從生理肉體得道的人克服了肉體生命的有終性局限，成為真正的自由人，它不同于我思理性的權力主體，自由人不需要對象來確證自己，他也不自認我思理性為絕對，他是自信的、充實的、圓滿的，理性我思只是他的游戲工具，不具有目的的意義，沒有目的，自然即一切，自由人的生活是無為無不為的，這樣他便解脫了科學實踐中我思主體的有終性困境。因此，我認為科學的求真實踐應認真對待道教的修真智慧，這樣科學才有真正的未來。

參考文獻：

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［15］《道德經·四十八章》。

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［17］［18］《莊子·大宗師第六》。

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［20］［21］［22］《周易參同契·上篇》。

［23］［24］《悟真篇·上卷》。

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