朱熹與胡宏門人及子弟的學術論辯

摘要： 朱熹與胡宏的門人和子弟進行了長期而艱苦的學術論辯。他們的辯論主要圍繞著性之善惡、以覺訓仁、涵養與察識、觀過知仁等問題而進行。朱熹認為胡宏是“性無善惡”者，胡宏的從弟胡實提出不與動對之靜等觀點來證明胡宏不與惡對之性論，遭到朱熹的批駁。胡宏門人和子弟推崇以覺訓仁以及觀過知仁等觀點，亦為朱熹反對。在察識與涵養問題上，朱熹主張涵養和察識并進，而以涵養為本，胡宏的門人子弟等湖湘學者則只主張先察識后涵養。

關鍵詞： 朱熹；胡宏門人及子弟；論辯

朱熹中和新說確立后，先把自己的新說寫成《已發未發說》一文，然后又修改成《與湖南諸公論中和第一書》，寄給了張栻及其他湖湘學者。緊接著，朱熹又聯合張栻、呂祖謙共疑胡宏《知言》，寫成《知言疑義》，與湖湘學派的理論分歧全面暴露。一石激起千層浪，朱熹對被湖湘學派視為“圣經”的《知言》進行懷疑和批判，當然就激起了胡宏子弟和門人的強烈反對，他們捍衛師說，對朱熹進行了堅決反擊。辯論進行得相當激烈，盡管后來張栻在很多觀點上漸漸傾向于朱熹，但朱熹當時還是感到了相當大的壓力，他在寫給胡宏從子兼門人胡大原（伯逢）的信中說：“《知言》之書，用意深遠，析理精微，豈末學所敢輕議？向輒疑義，自知已犯不韙之罪矣。茲承誨喻，尤切愧悚。但鄙意終有未釋然者……”［1］朱熹疑《知言》，就冒犯了湖湘學者，所受反擊相當強烈，以至于他不得不承認因犯“不韙”之罪而內心“愧悚”，但由于理論系統的巨大差異，他心中有“未釋然者”，所以明知冒犯也不得不疑辯。此后幾年，朱熹獨力與胡宏的子弟及門人進行了艱苦的論戰。在論戰過程中，張栻漸漸轉向朱熹，真正死守師說，不與朱熹調停的是胡宏的從弟胡實（廣仲），從子胡大原（伯逢），門人吳翌（晦叔）、彪居正（德美）等。他們的辯論以《知言疑義》為起點和總綱，圍繞著性之善惡、以覺訓仁、涵養與察識、觀過知仁等問題而進行。

一、性之善惡問題

“性無善惡”是朱熹對胡宏《知言》八端致疑之首，朱熹堅持認為胡宏論性時“善不足以言之，況惡乎”的說法是“不知善之所自來”，“與告子、揚子、釋氏、蘇氏之言幾無以異?！保?］朱熹又指出，本然之性不與惡對的說法來自廬山東林浮屠?？?。楊時（龜山）曾問?？偅骸靶载M可以善惡言？”?？偦卮鸬溃骸氨救恢裕慌c惡對。”［3］楊時便將這種說法傳授給胡安國父子。朱熹在給胡實的信中引證這一事實來否定胡實堅持的“別有無對之善”的觀點。

為了堅守胡宏不與惡對之性論，胡實又以靜說性，以靜為“性之妙”，并提出“動靜之外別有不與動對之靜，不與靜對之動。”［4］朱熹提出反駁意見，而主張“動靜”二字相為對待，若不與動對，則不名為靜；不與靜對，亦不名為動。朱熹在給胡實的另外一封信中又進而提出天下事物之理無無對者的觀點：“大抵天下事物之理亭當均平，無無對者。唯道為無對，然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。蓋所謂對者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反復推之，天地之間真無一物兀然無對而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺手舞而足蹈也。究觀來教，條目固多，而其意常主于別有一物之無對?！保?］朱熹認為萬物皆有對，這是直承二程思想而來。無論是程顥還是程頤，都主張天地萬物莫不有對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，對立是普遍的。胡宏說性“善不足以言之，況惡乎？”胡實提出的不與動對之靜以及不與靜對之動，都是主張“別有一物之無對”，否定了對立的普遍性。

朱熹繼承二程思想，主張萬物之理皆有對，這一點沒有問題。不過，他把形上形下之對和左右、上下、前后之對混為一談，卻不能讓人無疑。形上形下之對是體用之對，是異質異層的縱向之對；而左右、上下、前后之對是現象界事物之對，是同質同層的橫向之對。 萬物皆有對，宇宙間沒有無對之事物，事物總是在對立中存在和發展。胡宏說“善不足以言之，況惡乎？”是主張善惡皆不可言性，實即性無善惡，性不在善惡上言對，但性作為宇宙萬物的形上本體，與形下現象亦是對。

朱熹的辯論在當時似乎并未說服胡氏子弟門人。堅守家學的胡大原更是寸步不讓。朱熹在乾道八年給胡大原的最后一封信中表示已不愿再辯，各存其說。

二、以覺訓仁問題

以覺訓仁之說來源于二程的弟子謝良佐。謝良佐提出“心有知覺之謂仁”的說法，胡實、胡大原等人十分推崇這一觀點，而朱熹則認為這個說法近于禪。朱熹本人的觀點包含三個方面的內容：其一，謝良佐所言之知覺，謂識痛癢，能酬酢者，乃心之用而知之端，是智之事，或曰人的認識和感知之事；其二，以愛名仁固不可，但仁乃愛之理、生之道，兼包義、禮、智，作為智之用的知覺亦為仁所兼；其三，只能說仁者必有知覺，而不能以知覺名仁。

張栻贊同朱熹之論，也反對以覺訓仁：“然知覺終不可以訓仁?！保?］近人牟宗三對張栻十分不滿，認為張栻此一語即示其“于明道，上蔡無所知也，于以見其軟罷無深思矣”［7］牟氏又將張栻反對以覺訓仁列為背叛師門，為胡宏不肖弟子的三大“罪狀”之一（另兩條“罪狀”是放棄廣仲輩之觀過知仁說以及贊同朱子《知言疑義》）［8］牟氏此論頗為乖謬。以覺訓仁出自謝良佐，胡宏的正式老師是楊時和侯師圣，楊、侯俱為程門高徒，程頤和侯師圣皆不主張以覺訓仁 ［9］。遍查胡宏著作，胡宏也沒有提到以覺訓仁。既然胡宏也沒有主張以覺訓仁，那么張栻不同意以覺訓仁，怎么就成了胡宏不肖弟子的“罪狀”了呢？

牟宗三贊賞“以覺訓仁”，并對朱熹之論進行了反駁，在牟氏看來，朱熹之所以反對以覺訓仁，除了“一種禪之忌諱之心理”，最主要的原因就是“誤認本體的覺情為認知的知覺”。牟氏認為朱熹把知覺看成智之事是認知的知覺，而謝良佐所謂的知覺卻不是從認知意義上 ，而是從本體意義上來說，是所謂的“覺體”［10］，此覺體的特性就是一種不安不忍之悱惻感，不用看這不安之對象，這不安不忍之感之自身就是仁。 牟氏之論有一個根本的問題不能讓人無疑。謝良佐所謂“知覺”，相當于我們今天所說的意識活動，無論是指理性的思維活動，還是感性的感知活動，其本身并不包含道德的意味，不能等同于道德范疇“仁”，自然亦不能視為“本體的覺情”。朱熹正是看到這一點，才堅持認為謝氏之“知覺”是智之事。在朱熹看來，仁必以愛言之，仁是愛之理，愛是仁之情，仁之性發于愛之情，而愛之情亦本于仁之性。以愛言仁而不以覺言仁，所以他認為只能說仁者必有知覺，而不能說知覺就是仁。朱熹的觀點影響到張栻。張在答胡大原問時說：“伊川先生所謂覺不可訓仁者，正謂仁者必覺，而覺不可以訓仁?！保?1］

胡大原在辯論中則提出“知覺有深淺”的問題，他說：“夫知覺亦有深淺，常人莫不知寒識暖，知饑識飽，若認此知覺為極至，則豈特有病而已？……謝子之意自有精神，若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有？” ［12］胡大原把“知覺”分為深淺兩個層次，淺者是知寒暖饑飽，而深者乃知覺之極至。此知覺之極至到底是什么，胡大原語焉不詳。牟宗三認為此“極至”就是指仁心覺情之悱惻之感。但牟氏又認為胡大原的深淺說“不甚恰”，因為“說深淺亦如說小大，猶有認為是同質之嫌，實則于生理機體說知寒暖識饑飽與就仁心覺情說知覺根本為不同類也?！保?3］牟氏認為知覺的兩個層次是不同質的，而胡大原的深淺說則有同質之嫌。朱熹則將謝氏之“知覺”一概視為“智之發用”，故而駁斥胡大原得謝子知覺說精神則天地之用即我之用的說法“既未嘗識其名義，又不論其實下功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高，為說愈妙，而反之于身愈無根本可據之地也。”［14］

三、 察識與涵養問題

察識與涵養孰先孰后的問題，朱熹跟張栻亦有辯論。張栻起初堅持師門先察識后涵養之意旨，但后來受朱熹影響，轉而主張涵養和察識并進，而以涵養為本。吳翌、胡大原、胡實等人則守師說甚固，不愿遷從朱熹，而同朱熹及張栻展開辯論。

朱熹在《知言疑義》中批駁胡宏答彪居正問為仁一段后，從正面提出自己的主張。他說：“二者（指持養和體察——引者）誠不可偏廢，然圣門之教詳于持養而略于體察……夫必欲因苗裔而識本根，敦若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶！”［15］朱熹的意思是，持養（涵養）和體察（察識）二者不可偏廢，而以持養為本。張栻在《知言疑義》中未對朱熹的觀點作正面的回應，但張栻說：“必待識仁之體而后可以為仁，不知如何而可以識也。”又說“答為仁之問，宜莫若敬而已”。其看法實與朱熹無異。后來，張栻更是明確提出與朱熹相同的主張，顯然是受到朱熹的影響而轉從之。

胡宏的另一名弟子吳翌（晦叔）對朱熹的觀點卻不以為然，且斥其為禪。吳翌說：“若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽將孰為根本而培壅哉？此亦何異閉目坐禪，未見良心之發，便敢自謂我已見性者？”［16］吳翌堅守胡宏的工夫論，強調因良心發現之苗裔而體證道德本體。有意思的是，朱熹曾指責湖湘學者“幾如說禪”，而在這里吳翌卻也反過來譏斥朱熹培壅根本之說有如閉目坐禪。張栻因與朱熹持相同之論，故而為朱熹辯護道：“不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，則苗裔恐愈濯濯也。此話須兼看。大抵涵養之厚，則發見必多；體察之精，則本根益固……元晦亦不是略于省察，令人不知有仁字，正欲發明仁字。如說愛字，亦是要人去所以愛上體究，但其語不容無偏，卻非閉目坐禪之病也?！保?7］從這里可以看出張栻力圖在吳翌和朱熹之間調停，實即力圖在胡氏湖湘學和朱子學之間調停。張栻既是胡宏門人，而又傾向于朱熹的思想，對其師胡宏的一些觀點也有懷疑，所以力圖調和胡氏湖湘學和朱子學之間的矛盾。實際上，朱熹也主張涵養與體察并進，只不過更注重涵養。張栻是用朱熹的思想來改造和完善胡宏的學說。張栻說朱熹的言語不容無偏，但卻絕非閉目坐禪之類。張栻的辯解最得朱熹之情，真可謂“凡熹之所欲言者，（張栻）蓋皆已先得之矣。”［18］

朱熹在給吳翌的信中談到他跟湖湘學者修養方法不同時說：“大抵向來之說皆是苦心極力要識‘仁’字……究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐……用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。”［19］朱熹把自己同湖湘學者修養方法的區別看成是“力行”與“識仁”的分歧。湖湘學派主張先察識后涵養，先識得仁之體然后再操存擴充，這是一條重“知”的修養路線，其知也是指德性之知，本心之知。朱熹主張的卻是一條“知行并重”的路線，主張涵養察識并進，注重敬知雙修，主敬致知交相為助，力行致知相輔相成。這就關涉到“知行”問題了。

朱熹在給吳翌的信中論到他同湖湘學派知行觀的區別。他們在辯論時所謂的知行，都是指“事親從兄”這一類的道德體證和踐行。湖湘學者主張先知后行，識得仁體之后方可為仁，這是朱熹所不贊同的。 朱熹從“知之淺深，行之大小”［20］來說知行。由于事親從兄這類道德之事不可一日廢，不能說我的知未至就暫時停輟，而等到知至之后再來行。湖湘學先知后行說的危險就在這里，識得仁體是一種很高的境界，這種境界不是人人都可瞬間直悟到的，但未識仁體之前還是要躬行踐履，不能坐待識仁之后再踐履。如果硬要等待識仁之后，那么道德踐履就會出現未識仁而不踐行的空缺時段。因此，朱熹指出，古人之教，幼孩時教以孝悌誠敬，及其少長，則博以詩書禮樂之文，使人在一事一物間知有義理之所在而致涵養踐履之功。也就是說，此時雖然未識仁體，未達最高境界，但也有所淺知，就具體的生活小事而知道一點仁的道理，就抓住這點淺知而從事涵養踐履，這就是所謂“知之淺而行之小”。雖然知之淺而行之小，但卻是非常必要的階段。通過這樣的穩打穩扎，步步為營，最終將會達到深知透悟之境。

朱熹的主張無疑是現實主義的。硬要待先識仁體然后為仁，陳義太高，不是人人都能做到，缺乏現實的普適性。朱熹之所以不遺余力反對湖湘學先察識后涵養的觀點，就是出于這種擔憂。朱熹說得很明白：“此說之行，于學者日用工夫大有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力于敬者。”［21］后來在知行問題上朱熹又進行了更加深入的思考，構建了一套更為精備的知行理論，其知先行后，知輕行重，知行相須互發等思想，無論在當時還是對后世（如對王夫之“知行相資為用”）都產生了重要影響。

四、觀過知仁問題

“觀過知仁”語出《論語·里仁》：“子曰：‘人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。’” “觀過知仁”的含義是觀察某人所犯的錯誤，從而自省證悟道德仁心。 “觀過知仁”與湖湘學派先察識仁體然后操存涵養的修養工夫論意思是一樣的。胡大原說：“茍能自省其偏，則善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所覺知，然后有地可以施功而為仁。”［22］胡大原這段話把湖湘學派觀過說同先察識后涵養、知覺說融在一起，言簡意賅。胡大原對胡宏的修養工夫論掌握得很好，在跟朱熹辯論時固守師說的立場非常堅定。張栻最初在觀過知仁問題上與胡大原觀點類似，后來受到朱熹的影響，放棄了觀過知仁說。

在觀過知仁問題上，朱熹不僅同湖湘學者進行書信論辯，而且也有面論。乾道八年彪居正順訪朱熹時當面論辯的主要問題就是觀過知仁，彪居正指責張栻“見大本未明，所以被人轉卻。” 朱熹在給吳翌的信中提到“所論觀過之說，時彪丈行速，匆遽草率，不能盡所懷，然其大者亦可見。”［23］從彪居正不滿張栻“見大本未明”以及朱熹說同彪居正論觀過知仁問題時“大者亦可見”，則可推知彪居正在此問題上亦是跟胡大原等人一樣，堅守師門意旨，與朱熹、張栻意見不同。

朱熹除了同彪居正面論以及在書信中駁斥胡大原等人的觀過知仁說，又專門寫了一篇《觀過說》文章，批判湖湘學派的觀點?！队^過說》有云：“‘觀過斯知仁矣’，蓋言因人之過而觀所偏，則亦可以知仁，非以為必如此而后可以知仁也……蓋必俟有過而后觀，則過惡已形 ，觀之無及，久自悔咎，乃是反為心害而非所以養心?！保?4］看來，朱熹并不是一味反對觀過可以知仁，只是認為觀過是知仁的一條途徑，而非唯一的途徑。他反對湖湘學者的觀過知仁說，乃是由于湖湘學者主張觀過或察良心發現之苗裔為知仁或識仁體的唯一途徑。在朱熹看來，除了這一條途徑，還有另一條更重要的，那就是平時的居敬涵養，隨人淺深步步為營，也會達到識仁之境。要是必待有過然后再觀，那么過惡已經形成，有可能觀改不及，釀成大禍，從而悔咎終身。實際上，雙方的爭論還是回到那個基本的分歧上，即：朱熹主張涵養和察識并進，而以涵養為本；胡宏的門人子弟等湖湘學者則只主張先察識后涵養。

參考文獻：

［1］［22］朱熹：《答胡伯逢》，《朱熹集》卷四十六，四川教育出版社1996年版，第2248、2246-2247頁。

［2］［4］［5］［21］朱熹：《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二，第1950、1947、1957、1948頁。

［3］《朱子語類》卷一百一，中華書局1994年版，第2586頁。

［6］張栻：《答胡廣仲》，《張栻全集》，長春出版社1999年版，第968頁。

［7］［8］［10］［13］ 牟宗三：《心體與性體》下冊，上海古籍出版社1999年版，第256、295、252、256頁。

［9］［11］［12］ 張栻：《答胡伯逢》，《張栻全集》第958、958、957頁。

［14］朱熹：《又論仁說》，《朱熹集》卷三十二，第1397頁。

［15］《知言疑義》，胡宏：《胡宏集》，中華書局1987年版，第336頁。

［16］［17］張栻：《答吳晦叔》，《張栻全集》第953、953-954頁。

［18］［19］［20］［23］朱熹：《答吳晦叔》，《朱熹集》卷四十二，第1970、1968、1970、1967頁。

［24］ 朱熹：《觀過說》，《朱熹集》卷六十七，第3533頁。