從“君子”之政到內(nèi)圣外王：儒家政治理想的起點分析

摘要：“君子”是儒家思想系統(tǒng)一個重要的概念，自孔子開始，賦舊義之君子以新意，發(fā)以德致位之意，明政治道德合一之旨，樹立了一種君子道德政治合一的德治理想政治秩序。這種道德政治合一、以德領政的理想在儒家思想的演變中被進一步發(fā)展成內(nèi)圣外王的政治理想。這種道德政治一元化的政治觀對中國傳統(tǒng)政治的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，一方面使中國傳統(tǒng)政治在發(fā)展中一直遮蔽于道德的形象之下，政治道德化；另一方面由于政治依托于道德廣泛的社會作用面，政治被價值化，其作用也被泛化，從而使中國傳統(tǒng)政治具有倫理價值色彩。

關鍵詞：君子；內(nèi)圣外王；道德政治一元化

中圖分類號：D63文獻標志碼：A 文章編號：16720539（2012）04007807

儒學在中國兩千多年的歷史傳承中，在塑造民族文化心理方面起到了重要作用，它不僅是士大夫知識分子的思想基礎，而且通過社會精英士大夫知識分子的言行，儒家的基本概念成為了整個社會不同階層個人言行、社會生活、政治活動、思想意識領域的指引性規(guī)范，指導著整個社會。而孔子與《論語》作為儒家思想的起點，對儒家思想形成和發(fā)展的重要作用不言而明，其所提出的概念以及對這些概念所做出的解釋，成為整個儒家思想中的思想內(nèi)核，對后世產(chǎn)生了極大的影響。后世的儒者，都是在使用孔子的概念建構自己的思想體系。在儒家思想中，“仁”為一至關重要的概念，以致儒學又有“仁學”之別稱。然而儒家思想中，除了“仁”外，還有一個極重要的概念，那就是“君子”。在儒家思想的起點《論語》中，全書言及“君子”者，凡七十余次，僅次于“仁”。孔子依乎仁，據(jù)于禮，賦舊義之君子以新意，發(fā)以德致位之意，明政治道德合一之旨。孔子這種以德致位之君子理想，被后儒發(fā)揮繼承，成“內(nèi)圣外王”極大之道德理想政治。這種道德政治合一、以德領政的理想成為中國傳統(tǒng)政治的追求，使中國傳統(tǒng)政治在發(fā)展中走向道德政治的一元化，從而帶有了濃重的倫理色彩。本文將從孔子的“君子”出發(fā)，分析君子的內(nèi)涵，并由此進一步分析中國傳統(tǒng)政治中內(nèi)圣外王的政治理想，揭示中國傳統(tǒng)政治道德政治一元化的政治觀。

一、“君子”概念的提出及其涵義

“君子”一詞，是儒家思想中極其重要的一個概念。作為儒學的原始經(jīng)典，《論語》既始于“君子”，亦終于“君子”?！墩撜Z》開篇即言：“人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]其末篇又言：“不知命，無以為君子也。”[2]整部《論語》言及“君子”者，凡七十余次，此例足以證明“君子”這一概念在儒學思想體系中的重要性。

“君子”一名，首見于《詩》、《書》，并不是儒家才開始使用?！熬印币辉~見于《周書》五六次，見于“國風”“二雅”百五十余次，此足以證明“君子”一詞為周代流行的一個名稱。在周代，“君子”一詞有其特殊的歷史含義，在《詩》、《書》中，“君子”一詞的意義指向絕大多數(shù)是社會地位，而非個人品性，即便有少數(shù)涉及到個人品性，也兼含社會地位的意義，離開地位而專指品性者絕未僅有。《尚書》中“泰誓”“西土君子”；“旅獒”“狎侮君子，罔以盡人心。狎侮小人，罔以盡人力”；“酒誥”“庶士有正，越庶伯君子”；“詔誥”“王之讎民，百君子越友民”；“無逸”“ 君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”；“周官”“有官君子”，都是純指社會地位而言?！对姟分腥绊灐倍紱]有講到“君子”，“國風”二“雅”講君子也多指社會地位，如“小雅·采薇”“ 駕彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。”“南山有臺”“樂只君子，民之父母”；“斯干”“君子攸寧”。其中兼指個人品性者，如“小雅·湛露”“顯允君子”，“豈弟君子”；“鐘鼓”“淑人君子，其德不回”；“大雅·卷阿”“豈弟君子，四方為則”；“君子”是在當時的社會秩序中處于高位者的通稱[3]。

三代之后，至于孔子，談論“君子”，“君子”的含義已不僅囿于社會地位，有純指社會地位，有純指個人品性，也有兼指社會地位與個人品性。如《論語》所稱：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”[4]，又“君子有勇而無義則為亂，小人有勇而無義則為盜”[5]，所指之“君子”顯然為在位的士大夫階層，而“小人”則為田野市井的百姓，其意義指向純就社會地位而言，與個人品性無關。孔子又曾稱：“君子疾沒世而名不稱焉。”“君子固窮，小人窮斯濫矣?！盵6]這些都是針對個人品格而發(fā)議論，與社會地位無關?！墩撜Z》一書中，“君子”一詞也有兼指社會地位與個人品性的含義，如“子謂子產(chǎn)有君子之道四。其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！盵7]又如“子路問君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！盵4]

孔子所稱“君子”的第一種含義完全是因襲《詩》、《書》，第二種含義則是孔子自己所創(chuàng)，發(fā)前人所未發(fā)明?？鬃铀Q“君子”的第三種含義，兼指社會地位與個人品性，似乎也與古人相合，然而在其表面相似之處，其間已有很大的區(qū)別。古人所稱“君子”，傾向于就位以修德，當其時，“天下有道，禮樂征伐自天子出”[8]，封建天下制度之文武方策尚存而未墮，整個統(tǒng)治階層自天子而諸侯而士大夫作為一個貴族集團，世襲罔替，而且在這個貴族集團中，有一整套等級制度，即所謂的禮制，上下有差，貴賤有等，不容有任何僭越。作為這個社會秩序中的組成人員，每個人生下來就已經(jīng)有了自己的社會地位，每個人的地位都是固定的，擔任固定的社會角色，承擔固定的社會功能。這種社會地位與個人生活息息相關，婚喪嫁娶，衣食住行，都已經(jīng)有維系這種社會秩序的禮做了各種規(guī)定。在這種社會背景之下，作為“君子”的貴族集團與作為“小人”的田野市井小民界限分明，同時在這個貴族集團的內(nèi)部，也是等級分明，上下各安其命，各得其所。只有遵循禮制，才是真正的君子，當時的社會道德要求，也主要是按照禮的規(guī)定行為處事 。這個時候的“君子”，必須首先處于“治人”的地位，這是君子的必要條件，在其位，才能謀其政，才能學禮、知禮、明禮，以禮來約束自己的行為，培養(yǎng)自己的修養(yǎng)，成為合乎禮制要求的君子。

孔子所稱之“君子”，雖也兼指社會地位與個人品性，但其間之側重點與前人頗不一致。如前所述，古人言及君子者，其意義傾向于就位以修德，而孔子所稱之君子，則側重于修德以致位。“君子”一詞含義前后變化的原因，可以從其歷史背景中去尋找?？鬃由隰斚骞辏ü?51年），卒于魯哀公十六年（公元前479年），其間正值春秋之時，為中國歷史大變動的一階段。自周平王東遷之后，周王室式微，諸侯爭強，大夫擅權，舊有的社會制度逐漸崩潰，新的社會制度正在形成之中，社會秩序動亂不安，正是禮崩樂壞的大變亂時期。孔子生于此時，目睹各種制度的崩壞，于是有了“天下無道”的感嘆：

天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。 自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。[8]

又曰：

祿之去公室，五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。[8]

在這種動亂不安的時代背景之下，原有的封建宗法制度已經(jīng)衰敗不已，而原來的封建宗子世卿也不能維持原有的社會地位與政治權力。權勢重于門第，世卿屈于實力，原有的社會等級制度破壞嚴重，社會秩序已不能正常運轉。同時，原有的貴族也已經(jīng)不再按照禮的要求來約束自己，放浪于禮制之外。此種社會背景之下，原來的“君子”已經(jīng)不足取，也不可取，要么已經(jīng)失去原有的地位和權力，要么在位者淫侈不仁，與君子的要求相差甚遠。孔子有鑒于此，故首倡以德致位之義，設以德致位之教，不囿于原有社會階級與門第的成見，廣收弟子，傳之以治平之術，授之以修德之方，期以致位之時，能重行大道于天下。所以孔子理想中的君子，德成位高，而不是世襲貴族僅憑門第以致位，更不是家臣門人僅憑實力，前者合乎禮而未必合乎理，后者更兼背二者?？鬃铀灾?，取位雖未必合乎傳統(tǒng)禮法，但是其德行與個人品性則為一合理的標準。

孔子用“君子”的既定名詞，來界定以德致位的新人，以恢復傳統(tǒng)的禮制，以宗法身份的舊名，寓以德取位的新意?！熬印边@種新的涵義的獲得，意味著在社會地位與政治秩序中，德作為一個新的要素，已經(jīng)從原有的政治體系中被剝離出來從而被凸顯。如果說在封建制度之下，宗法身世是個人社會地位與政治權力的唯一來源和標桿，德還只是作為宗法制度的附屬物而存在，被掩蓋在宗法制度之下，那么在封建制度禮崩樂壞的歷史背景下，德作為個人品性，已經(jīng)從原來的宗法身世分離出來，成為一個獨立存在的要素，并且開始作為政治的獨立標桿而發(fā)揮作用。

二、“君子”之本——仁

梁啟超曾經(jīng)說過：“儒家言道言政，皆植本于仁。”[9]孔子言“君子”之治，也是本于仁。孔子眼中的理想君子，德成位高，頗注重以德致位，而“仁”正是君子之德的核心。不致位，則無以立君子之治；不修德，則無以致高位；不發(fā)于仁，則無以成至德。所謂君子之治，正是以仁者之心，行仁者之政。所以，要進一步理解孔子的君子之治，則需對“仁”有清晰的把握。

仁的含義頗為復雜，從《論語》中孔子所言之者來看，“仁”的內(nèi)容已不一致。然而《論語》中所言及仁者，莫不有一個共同的內(nèi)核，那就是“愛”的因素。樊遲問仁，子曰；“愛人。”[10]又曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！盵11]仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。”[10]子貢問仁，子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方矣?！盵12]在孔子對仁德這些解釋性說明中，我們無不可以看見其對于“愛”的強調(diào)。

“仁”作為君子的一個根本內(nèi)涵，是一種發(fā)自于內(nèi)心的真感情，仁的特征是愛。這種愛發(fā)乎人心，來源于對生活的真實感受，是人的真性情的流露。孔子云：“巧言令色，鮮矣仁?！盵1]又云：“剛毅木訥近人?！盵11]仁不是某種外在的華麗，個人外在的語言、容色都應該服從于內(nèi)心的塑造，巧言令色以媚悅人，并不是一種發(fā)自內(nèi)心的真性情，不是真正的對他人的關注、愛護，所以說“鮮矣仁”。中醫(yī)謂手腳麻痹為“不仁”，是其無感覺之謂，若心，則于己于人無感覺亦無感情，是為不仁。仁，是一種真直覺、真感情，本著這種發(fā)乎內(nèi)心的真性情，以情待人，便是忠恕之道。《論語》有云：

子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如，可謂仁乎？子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方矣。”[12]

孔子在這里所稱道的“己欲立而立人，己欲達而達人”便是所謂的忠。這是從積極的方面表現(xiàn)愛的一種方式。“為仁之方”在于“能近取譬”，譬者比也，以我比之于彼，以我之所欲比之于彼之所欲，為仁之方法在于推己及人?！墩撜Z》又云：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣。”[10]

又云：

子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！盵7]

“己所不欲，勿施于人”便是所謂恕。“恕”字，《說文解字》解之為：從心，從如，如心便是恕。孔子的恕，是推己及人的又一稱謂，從消極的一面表現(xiàn)愛人之心。忠恕之道，是仁者愛人的兩個不同表現(xiàn)方面。我所欲立之地位，必與他人同立之，我所欲達之地位，必與他人共達之，我不欲別人加諸我，則加諸別人也將產(chǎn)生同樣的感覺，所以“勿施”。君子行忠恕之道，便是行仁之道。《論語》云：

子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映觥ｉT人問曰：“何 謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵13]

孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁。為仁之方法，在于行忠恕之道而已，如此簡易，只要本乎人心，發(fā)于真情，推己及人，便是行仁。故孔子曰：“仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣?！盵14]

孔子說仁，仁乃由人之內(nèi)心所發(fā)之愛人之情，而非矯揉造作之感情。然而這種由人的內(nèi)心而發(fā)的真性情，如果處理不當，完全率性而為，也會產(chǎn)生與其本來意義相反的后果?？鬃釉凇墩撜Z》中曾經(jīng)說過：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂?！盵5]仁為人內(nèi)心之真性情，同時也必須有所約束，有正確的導向，才能產(chǎn)生積極的效果。這個約束就是禮?？鬃釉谶@里強調(diào)的學，也指的是學禮。孔子立君子之議，其目的就是希望培養(yǎng)一批符合傳統(tǒng)君子道德修養(yǎng)的“新君子”，以德致位，恢復正在分崩離析的封建天下及其禮樂制度。盡管在孔子的這種期待中，君子已經(jīng)不是封建天下傳統(tǒng)禮樂制度下世襲罔替的士大夫，但孔子培養(yǎng)新人的目的，正是希望通過這些人來維護和恢復正在消逝的禮樂制度，重建禮的權威。在這一目的導向下，孔子提出的君子，必須是擁護禮制的，君子發(fā)乎內(nèi)心的真性情也必須合乎禮，受禮的約束，仁也成為合乎禮的真性情的表達。故《論語》有云：

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由 人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！盵10]

在此段解釋中，孔子既強調(diào)了仁由人的內(nèi)心而發(fā)，又強調(diào)人的行為必須合乎禮。要做到合乎禮制的要求，唯有合乎禮的真性情的流露，才是真正的仁，真正的君子，其行為就要做到發(fā)乎情，止乎禮，既有著愛人的真摯感情，又不違背禮制。所以孔子提出“克己復禮為仁”。在這里，“克己”與“復禮”是一組同類項，他們有著共同的含義，都要求仁者行仁必須有一定的約束。“克己”在于仁者從主觀方面著手，內(nèi)在地約束和控制自己的行為，而“禮”則作為一個外在的客觀標準而存在，作為仁者行為的邊界?！墩撜Z》有云：

子路問君子，子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！盵4]

又云：

子曰：“ 君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵12]

如果說仁這種愛人之情發(fā)之于人內(nèi)心，其情若江河，浩大而又綿綿不絕，那么“克己”與“復禮”則為江河兩岸的堤岸，約束著仁作用的方向。若無江河，則堤岸不存；若無堤岸，則無以成河。同理，如果沒有仁這種發(fā)之于人內(nèi)心的真感情，“克己”絕難做到，“復禮”亦難實現(xiàn)；如果沒有“克己”、“復禮”，則愛人之情散漫無邊，不復以成仁。正是在這三者相互作用的情況下，“仁”才成為一個完整的體系，構成了孔子之德的核心內(nèi)涵。

馮友蘭先生曾經(jīng)說過，仁作為孔子之德的核心內(nèi)涵，?？梢匝由?，包含其他諸德。宰我以三年之喪為期過久，孔子謂其為不仁，是孝亦包于仁。以后孟子云“未有仁而遺其親者”，《中庸》云：“所求乎子以事父”，是皆謂仁者或行忠恕之人自然為孝?？鬃右浴拔⒆尤ブ訛橹?，比干諫而死”，為“殷有三仁”，是忠亦包于仁。以后孟子言“未有仁而后其君者”，《中庸》云“所求乎臣以事君”， 是皆謂仁者或行忠恕之人自然為忠。孔子謂令尹子文及陳文子“未知焉得仁”，是智亦包于仁。“仁者必有勇”， 是勇亦包于仁。子張問仁，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！薄肮В瑢?，信，敏，惠。恭則不；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人?！笔切乓喟谌?。[15]

三、“君子”之政

孔子于封建天下分崩離析、禮崩樂壞之時，本于仁，立于禮，賦君子之舊名以新內(nèi)容，發(fā)以德致位之議論，倡君子行仁之德政。故孔子論政，把政治視為道德的延伸與外化，為政則以君子為主體，以道德教化為主題。仁者己欲立而立人，己欲達而達人。修身立德之功竟于我，推己及人，則不能不進而成人之美，由近取譬，使天下之人由近及遠，皆止于善，歸于仁。所以孔子倡君子之政，根本在于君子本乎仁心，以行道德之教化。

孔子論政，既以具德行之君子為主體，又以道德教化為政治之主題，故孔子以道德為政治之根本，其義不言而自明?！墩撜Z》有云：

子貢問政。子曰：“足食足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！盵10]

立國為政，食、兵皆為必備之條件，無兵則不足以自強，無食則不足以自存，然孔子以為民之信先于二者，何也？在乎孔子以道德為人類政治社會之根本，人之所以異于動物禽獸，在于人有道德，以道德為紐帶維系人類社會之存在。有國先于有政，有社會先于有國，而社會之本在于道德，故孔子把道德視為人類政治社會的第一要素，乃為政立國之根本。君子立政之根本便在于此。

在道德與政刑的關系上，孔子進一步拔高道德的地位，認為為政當以道德為主，政刑只是次一級的追求?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵16]以政刑治民，民只希冀僥幸免于政刑之懲處，而無道德上之負罪感及羞恥心；以德禮化民，則民自內(nèi)心恥于違禮背德之事，故民不犯，社會治平。由此可見，孔子對道德的態(tài)度甚為積極，而對政刑的態(tài)度則近于消極?？鬃硬粌H認為道德之重要性要高于政刑，同時認為禮也當以道德為基礎，否則，禮為無本之禮，對社會及政治秩序不能產(chǎn)生應有之影響，徒為形式?？鬃訃L謂：“禮云禮云，玉帛云乎哉！ 樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”[5]又謂：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[17]若禮無道德為根基，則禮流為形式主義，無以行之。

孔子言政，把政治視為一道德教化的過程。季康子多次問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”[10]季康子作為魯國三桓之一，在魯國居于高位，當為傳統(tǒng)意義上的君子，即為統(tǒng)治階層之一分子。雖然孔子于此處言及“君子”，卻并非以“君子”稱許季康子，三桓于魯國擅權越位，罔顧禮制，聚斂病民，已非“君子”所能稱焉?？鬃铀灾樱瑸榫佑诟呶恢收?，其為政非“殺無道，以就有道”，而是注重道德教化。君子首先自己要修身立德，以自己為榜樣，以德化民?？鬃佑衷疲骸捌渖碚?，不令而行，其身不正，雖令不從?！薄捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[11]是皆明君子修身立德化民之義。有人問于孔子：“子奚不為政？”孔子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇檎?？”[16]在這里孔子更是突出了德的作用，只要孝于父母，友于兄弟，修身立德，以德化民，即使不為官入仕，是亦為政，這進一步突出了德在整個社會政治生活中的作用，拓寬了仁者為政的作用范圍。故有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”[1]曾子也說：“慎終，追遠，民德歸厚矣?！盵1]

君子既為道德立政之主體，其為政之主要任務在于以德化民。則君子欲為政，必先于本身進行道德之修養(yǎng)，仁者修身，乃道德政治之起點。若不仁而居高位，則政治失其起點，亦失其基礎，縱使在位者欲有所作為，終不免徒勞無益，亦難免傷民。如此，則為政者當以修身為先，以立德為本。故子張問政，孔子答曰：“居之無倦，行之以忠?！盵10]為政之道，在于修身立德，其居之于身無得的懈倦，行之于民，必以忠信?！墩撜Z》又云：

子路問政。子曰：“先之，勞之?！闭堃?。曰：“無倦。”[11]

為政之道，貴在身先行之，所謂其身正，不令而自行是也。勞之者，則謂勤勉民使率教，不用刑趨勢迫。君子立德行政，是此謂也。

由上所述論之，則孔子理想中的君子之政，不僅與現(xiàn)代的政治概念相差甚遠，而且與古希臘柏拉圖的政治觀也頗有不同?，F(xiàn)代的政治觀或為權力政治觀，或為權利政治觀，而孔子認為政治之主要內(nèi)容在于化民，政治與教育同功，政治社會亦可以作為培養(yǎng)個人道德品性之一組織，其目的在于提升社會成員的道德修養(yǎng)，以使社會臻于治平。柏拉圖也以道德為國家之最高理念，其哲學王的理想，也近于孔子政教合一、君師一體之君子之政。然柏拉圖之哲學王，為崇尚智慧之哲人，其德行之四要素，亦先智慧次勇敢而節(jié)制而正義，孔子之君子，為尚德之仁者。君子以德化人，哲人以智治國。二者為人及為政之道俱不同矣，所謂“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽”[12]，是此謂也。

四、從“君子”之政到“內(nèi)圣外王”

孔子論君子之政，首發(fā)以德致位之意，樹立起一個道德光輝的君子形象，并以道德為政治之根本，內(nèi)化道德于政治之中，以政治為道德之外延，二者合二為一，形成一種倫理價值型的政治觀，即政治是一種對社會價值的追求，這種追求在孔子看來就是人類社會的道德倫理，所謂政治與道德是一體兩面的。亦可以說，道體政用，以道德為政治之根本與目的，以政治為道德追求之手段。在這種道德政治體用論的視角下，道德成為第一位的追求，政治則為道德追求之必然結果。

這種由孔子建立的道德倫理政治觀，被后世儒家視為圭臬。盡管孔子死后“儒分為八”，但是孔子的這種君子的理想?yún)s被繼承下來并被進一步發(fā)展了?！洞髮W》有云：

古之欲明明德于天下者先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。[18]

致知、誠意、正心、修身，是為內(nèi)圣，齊家、治國、平天下，是為外王，孔子君子的道德理想被進一步發(fā)展成了內(nèi)圣外王的理想，從誠意正心修身，到齊家治國平天下，由內(nèi)圣而外王，形成了由道德到政治的內(nèi)外統(tǒng)一邏輯，政治成為道德的必然結果。

《中庸》也印證了這種由內(nèi)而外、自修身以至于治國家天下的邏輯。《中庸》有云：

知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也。……（中略）……子曰：好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身也；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。[19]

由培養(yǎng)內(nèi)在之三達德出發(fā)，再到修身，以至于治人及治天下國家，這一邏輯路徑正好與《大學》致知誠意正心到修身齊家治國平天下相互印證，共同揭示了儒家由內(nèi)圣而外王的政治理想。

這種內(nèi)圣外王的理想政治，便是天下為公的大同世界：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。[20]

大同世界“講信修睦”，是為內(nèi)圣之培養(yǎng)，“選賢與能”，是為外王之舉措。由內(nèi)而外，內(nèi)外兼修；由道德而政治，二者皆立。故大同世界為一道德政治極理想之典范是也。天下人之道德皆極高明，不獨愛其身，又愛人之身；不獨愛其親，又愛人之親，由此道德心發(fā)，故“人不獨親其親，不獨子其子”。社會成員之道德如此，則政治本身不復為獨立追求之對象，政治之追求內(nèi)化于道德之際。社會由此道德立，政治以由此道德立，社會、政治皆為道德的衍生物，形成道德對政治的無限包含之勢，二者從而一體化。

從孔子的“君子之政”，到后儒的“內(nèi)圣外王”，蘊含著一個基本理念，即道德政治的一元化。道德作為社會存在的前提，自然也應該作為立政之根本，政治在實質(zhì)上只是道德的社會衍生物，是社會道德追求的必然結果。道德作為政治的根本內(nèi)核，在價值判斷上必然要先于政治。在道德與政治二者的關系上，一方面，道德作為政治之本，內(nèi)化于政治生活的各個方面；另一面，政治依托于道德，在道德的效用邊際中作用于社會。通過這種內(nèi)化與依托，道德與政治緊密地糾纏在一起，道德中有政治，政治中有道德，二者一元化，同時在這種一元結構中，卻又是以道德為本，道德先于政治。

這種由孔子確立并經(jīng)過后儒進一步發(fā)展的道德政治一元化的政治理想，成為儒家最主要的政治追求，而且由于儒家對中國傳統(tǒng)社會的主導支配作用，成為中國傳統(tǒng)政治追求的常態(tài)，主導了中國兩千多年的政治發(fā)展。在這種道德政治一元化的視角下，政治被視為道德的衍生物，始終未能成為人們獨立思考的一個對象。在道德政治一元化的政治解釋模式中，由于道德與政治的合一，使政治呈現(xiàn)出極寬泛的面貌，凡道德所及者，皆為政治作用的有效范圍，兩者對社會的影響面一樣的寬廣。然而正是由于二者作用面的同一，使政治喪失了其獨立性，從而使政治陷于道德語言無邊際的討論。在這種道德語言的極廣泛的討論下，政治的作用被忽視了，或者說被掩蓋在了道德極光輝的形象之下。在這種道德政治一元化的體系中，道德的作用被極大地突出了，相對的，政治真正的作用卻被忽視了。道德與政治合一，只是一種極為畸形的合一，二者沒有相恃而長，而是道德模糊了政治的作用面，造成真正意義上的政治的缺失。在真正意義上的政治缺失的同時，道德的作用范圍卻被極大地擴大化了。在道德政治一元化理念的內(nèi)在驅動下，中國傳統(tǒng)士大夫的政治意識之強，超過世界上任何一國任何一個時期的知識分子。然而士大夫的這種政治意識，與其說是來自其政治直覺，毋寧說更多地是來源于其道德意識。士大夫們的政治意識既然更多地來源于其道德意識，則其政治意識的定位也在于價值判斷，而不是事實判斷，以道德話語代替政治事實，以道德要求規(guī)范政治現(xiàn)實。在中國歷史上作為道德典范而被世人所稱道的明朝官員海瑞就是這種士大夫的典型代表，海瑞為政行事都以道德為重，以價值判斷為先于事實判斷。他在處理具體政事、審判案件時，其態(tài)度為：

“凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄。與其屈貧民，寧屈富民；與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產(chǎn)業(yè)，與其屈小民，寧屈鄉(xiāng)宦，以救弊也。事在爭言貌，與其屈鄉(xiāng)宦，寧屈小民，以存體也。”[21]

海瑞之所以能夠以一種光輝的形象出現(xiàn)在中國歷史上，就在于其堅持并實踐道德政治，以道德之價值判斷先于政治之事實判斷。正是海瑞的道德政治觀成就了海瑞光輝的道德形象，并掩蓋了其處理政事的實踐能力的不足。

這種道德政治一元化的政治觀在中國兩千多年的政治發(fā)展中，產(chǎn)生了極為深遠的影響。首先，在這種政治觀之下，傳統(tǒng)中國士大夫以及知識分子受到內(nèi)在道德感的驅動，容易產(chǎn)生某種宗教性的情感，這種宗教性的情感，一方面，使士大夫和知識分子不斷地反省自己，在反省中不斷地戰(zhàn)勝自己，實現(xiàn)人格的內(nèi)在超越。故曾子有云：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[1]另一方面，這種宗教性的情感使士大夫和知識分子以強烈的道德優(yōu)越感和道德使命感關注著現(xiàn)實社會，“樂以天下，憂以天下”，[22]為天下求道“雖千萬人吾往矣”[23]，剛健有為，自強不息。[24]其次，在道德政治一元化的政治視角下，由于政治依托于道德，在高揚道德旗幟的時候，政治也染上了一層道德的光輝。在這種道德高遠、輝煌的形象之下，政治的真實性被隱藏起來了。正是通過道德的神話，政治也被圣化了。在這種神話與圣化的過程中，政治成為一種價值判斷，從而使得中國傳統(tǒng)政治一直缺乏對政治的事實判斷，造成一方面對政治的盲目崇拜，另一方面卻又缺少對政治的理性認識，從而使政治的作用被極大地夸張與泛化。這種對政治的中國式認知在中國幾千年的歷史發(fā)展中一直延續(xù)至今，對中國社會、中國政治在歷史和今天的發(fā)展產(chǎn)生了極為深刻的影響。

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