衣冠的背影

一、辛亥革命前的“漢衣冠”記憶

1644年，滿洲軍事貴族進入山海關，開始了清帝國的統治。順治三年（1646），清帝國當局下達了剃發令，根據清初葉夢珠《閱世編》卷八中的記載，歸順滿洲貴族的漢人必須接收剃發易服，所謂“錢頂辮發，上去網巾，下不服裙邊，亦不裝領”。隨之而來的是漢族人大規模的武裝反抗活動，并引起滿洲貴族對一些漢族城市的大規模屠殺。武裝沖突一直持續到三藩戰爭結束和臺灣鄭氏政權的崩潰為止，滿洲貴族才真正建立起對漢族的有效控制，并繼續認真推行旨在通過改變漢族傳統服裝和發式來建立政治效忠姿態的政策。

根據葛兆光先生的研究，由于清朝允許朝鮮王國繼續保留漢族的傳統衣冠，因此清初時期朝鮮使者的出現，總是會引起漢族人舊有記憶的復活。在這里，古代漢族的衣冠作為一種符號，能夠喚起漢族人對族群身份的痛苦記憶與認同。一直到道光時期，漢族士人仍舊隱約地保存著舊有的記憶，并向朝鮮使臣表示身穿滿族服裝和剃發，是一種不得已。

實際上，在整個清代，由于清廷“生從死不從”的許諾，漢族士人得以通過在死后穿著漢族傳統衣冠入葬對剃發易服表示抗議，并通過葬禮在公共空間舉行這一儀式展示傳統衣冠，使族群身份的記憶持續傳遞。例如，黃宗羲死后“即以所服角巾深衣殮”，他身穿的深衣，正是可以追溯到先秦時代的古老漢族衣冠。另一位明遺民張履祥要求在死后“遺命以衰殮”，這衰服也是先秦時就已出現的喪服。根據呂思勉先生的記載，他的一位同鄉遠祖曾留下一套明代的服裝，要求子孫世代保藏，等漢族光復時穿著這件漢衣冠去祭告。呂思勉因此得出結論，“可見抱民族主義的，實不乏其人”。這一材料顯示，舊有族群的記憶確實通過“漢衣冠”這一符號得到了持續的傳承，并延續到清末。

最為典型的例子是章太炎先生的記載。他家族所在的地區長期流行反滿思想，他的父親曾親自告訴他：“吾家入清已七八世，歿，皆用深衣殮。吾雖得職事官，未嘗謁吏部。吾即死，不敢違家教，無加清時章服。”章太炎用自己家族親身的經歷說明了漢族士人在辛亥革命前對“漢衣冠”的持久記憶。實際上，除了章太炎家族之外，這樣的例子也見于魯迅家族的葬禮。1904年魯迅和周作人的祖父介孚公逝世，葬禮上一共穿了十三件殮衣，全都是明朝的服裝。

從以上這些清末的例子可以看出，“漢衣冠”這一符號承載著兩百多年的族群歷史記憶，一直在不同程度上隱蔽于辛亥革命前的漢人族群心理中。因此，當清末旨在“排滿”的革命話語逐漸上升的背景下，“恢復大漢衣冠”才有可能成為一項重要的動員口號，被編織成各種具有煽動性的語言。

這一點首先可以得到章士釗一篇回憶性文章證據的支持。章士釗在《疏〈黃帝魂〉》一文中回憶到：“吾少時喜看京劇，古衣古貌，入眼成悅，洎到上海，一見小連生之鐵公雞，以滿洲翎頂上場，立時發指而無能自制。此真革命思想，二百年來，潛藏于累代國民之腦海中，無人自覺者也。”這篇回憶性的文字證實，“漢衣冠”作為一種族群記憶甚至審美性符號，在某種程度上隱蔽在漢人的文化心理結構之中，一旦與革命話語相遭遇，就可以順利地被轉化為一種現實的政治符號。

正因如此，在清末的“排滿”革命宣傳中，“漢衣冠”被賦予了悲情的想像，轉化為一種政治宣傳的符號。秋瑾在《吊吳烈士樾》的詩中寫到：“二百余年漢聲死，低頭異族胡衣冠。”鄒容的《革命軍》第二章則寫到：“嗟夫！漢官威儀，掃地殆盡，唐制衣冠，蕩然無存。受播吾所衣之衣，所頂之發，吾惻痛于心；吾見迎春時之春官衣飾，吾惻痛于心；吾見出殯時之孝子衣飾，吾惻痛于心；吾見官吏出行時，荷刀之紅綠衣、喝道之皂隸，吾側痛于心。辮發乎，胡服乎，開氣袍乎，紅頂乎，朝珠乎，為我中國文物之冠裳乎？抑打牲游牧滿人之惡衣服乎？我同胞自認！”鄒容的文字具有很強的感情色彩，在他的筆下，那些社會邊緣角落偶爾保留的一點“漢衣冠”的殘跡令他惻痛于心，他將滿族強加給漢人的服裝稱為游牧者的“惡衣服”，形成一種帶有悲壯色彩的歷史想像，而“衣冠”這一符號正是想像投射的聚焦。

同樣，1903年《江蘇》第3期上發表了一篇不明作者的小說《痛定痛》，其中的人物提出：“你們看中國古時的服制紗帽圓領何堂皇。”有學者解讀認為：“當然，這未必是作者真心對‘漢官威儀’誠懇崇戴，卻可以理解為倚靠‘皇漢記憶’發動‘種性戰爭’的現實策略。”（秦燕春《清末民初的晚明想像》）實際上，無論作者是否真心對“漢衣冠”抱有真誠的崇拜，但“漢衣冠”作為延續了族群對身份認同及歷史記憶的重要符號，在清末“排滿”革命中被賦予了悲情的想像并作為具有強烈象征含義的宣傳話語，確實起到了重要的政治功能。

二、辛亥革命中的“漢衣冠”話語與復興運動

歷史人類學家王明珂先生曾對“服裝”的功能有過分析：“‘服飾’可以說是個人或一個人群‘身體’的延伸；透過此延伸部分，個人或人群強調自身的身份認同（identity），或我群與他群間的區分。因此，服飾可被視為一種文化性身體建構。”這一論述，歸納了服裝在本質上根植于一種文化，是文化性的身體建構，而在功能上則具有凝聚“我們”并區分“他們”的社會學效用。

蔡元培先生曾指出，辛亥革命的“排滿”綱領實際上是受到西方現代民族國家思想影響下的結果。他說：“且適聞西方民族主義之說，且觸其格致古微孔教大同之故習，則以‘仇滿’之說附麗之。”蔡元培先生說得很清楚，“仇滿”正是對西方民族主義的回應，已經超出簡單的“驅逐韃虜”這一前現代功能，其內核亦具有現代民族主義的精神實質。

因此可以說，辛亥革命的“漢衣冠”想像與實踐，既傳承了前現代的族群身份認同，更帶有現代民族主義的特點。“漢衣冠”背后的文化，是所謂“國粹”，而這一符號能夠強化新生“中華”人群的國族身份認同，也能夠鮮明地區分作為“他者”的清朝統治者，將現實的政治博弈與歷史想像構合在一起。

在革命爆發之后，打響了起義第一槍的武昌大漢軍政府首先實行了恢復“漢衣冠”的行動。根據親歷者回憶，當時武昌軍政府“守衛軍府每一道門的士兵，則身穿圓領窄袖的長袍，頭戴的是四腳幞頭，前面還扎一個英雄結子，手里拿著有柄的長刀或馬刀之類，使人疑惑這些人是不是剛從戲臺下來的！”正是由于清代在戲服中還保留著“大漢衣冠”，因此親歷者見到軍政府的“漢衣冠”軍隊，會感到這些人是從戲臺上下來的。

革命在繼續向縱深發展，隨之出現了有趣的現象。在很多發生了革命的地區，軍隊、知識精英、普通民眾都似乎不約而同地開始了復興“漢衣冠”的運動。在武昌軍政府控制地區，除了軍隊穿戴“漢衣冠”之外，民間也自發興起了復興衣冠的運動。當時武昌城內“人人精神煥發，意氣軒昂，確有一番革命新氣象。又見市上間有青年，身著青緞武士袍，頭戴青緞武士巾，巾左插上一朵紅絨花，足穿一雙青緞薄底靴，同舞臺上武松、石秀一樣打扮，大搖大擺，往來市上。我想，這大概是‘還我漢家衣冠’的意思吧！”

在四川蜀北軍政府控制地區，一些起義士兵“穿戴戲臺上的衣服裝飾，招搖過市”。而川西的同志軍，“當時為了恢復漢族衣冠，許多人奇裝異服。有的綰結成道裝，有的束發為綹，有的披頭散發，有的剪長辮為短發”。1911年11月27日，辛亥革命中的四川宣布獨立，成立了“大漢四川軍政府”。參加推翻清朝的哥老會成員中有人提出應恢復漢族衣冠。于是在當時的成都街頭出現了許多頭扎發髻、身著戲裝、腰配寶劍、足登花靴而招搖過市的人。臨近成都的彭縣街上也出現了頭戴方巾，身著白色圓領，寬袍大袖衣服的人。

除了湖北、四川之外，湖南也出現了復興“漢衣冠”的運動。在革命中的長沙，大街小巷中經常出現模仿戲臺上武生打扮的青少年出現。結婚的男青年，則使用古代漢族的紗帽作為禮服。還有人向革命政府建議，由政權出面對服裝問題作出改革。

在最具有反清傳統的江南地區，作為知識精英的錢玄同還親自研究了《禮記》、《書儀》、《家禮》等古書，做了一部闡述古漢人服飾的《深衣冠服說》，并在出任浙江軍政府教育司科員時，親自穿上自制的“深衣”、“玄冠”，腰系“大帶”前去上班，企圖為新生的民國作出“復古”的表率。而蘇南的呂思勉則回憶，辛亥革命時其鄉人有從明末祖傳下的漢族衣冠，命后代在漢族光復后穿上祭祀。當時這人便穿著這件明代服裝出來祭祖，“此事知之者甚多”。由此可見，穿上過去的漢衣冠祭祀，確實起到了公共展示的作用。

以上這些材料，表明了辛亥革命中復興“漢衣冠”的運動分布廣泛，參與者包括了軍隊、市民和知識精英。顯然，這些事件與行為之間并非偶然巧合，而是基于辛亥革命本身通過“衣冠”這一悲情符號喚回歷史記憶，并以之為召喚建設現代民族國家為目標的一次嘗試。在復興“漢衣冠”的運動中，知識精英除了親自參與，還利用報紙等媒體廣泛生產和宣傳“漢衣冠”的政治話語，與運動遙相呼應。

例如，1911年10月28日，《民立報》登載了中國革命本部的宣言，認為“中夏”的“衣冠禮樂，垂則四方，視歐羅巴洲之有希臘，名實已過之矣”。同年11月27日的《申報》上印出了“漢族始祖黃帝之像”，其下題詩：“正我冠裳，用革冥頑。”顯然是在向讀者宣揚恢復漢族“冠裳”的理念。也有報紙上載文宣稱“青山無恙，獨憐故國衣冠”。而大量的知識精英也撰寫詩文，歌頌革命光復了“漢官威儀”。如1911年丘逢甲在拜謁明孝陵之后做詩“將軍北伐逐胡雛，并告徐、常地下知。破帽殘衫遺老在，喜教重見漢威儀”。南社成員沈昌直在《光復志喜》中表示：“辮發胡裝三百載，不圖復見漢官儀。”

結合這些知識人書寫的材料，就不難發現辛亥革命時的政治語境中，“漢衣冠”作為一種簡明的政治符號，被賦予了廣泛的含義，既穿透了歷史的記憶，也交織著黃帝崇拜的現代民族國家想像。從軍隊、市民到知識精英的“漢衣冠”實踐與言說，顯示出“光復舊物”運動的較強活力。

三、帝制事件：“漢衣冠”含義的迅速轉變

值得注意的是，在清末到辛亥革命的政治語境中，包括了“漢衣冠”在內的傳統漢族古典舊文化都被視為一種積極和正面含義的資源。王明珂先生將服裝視為一種“文化身體建構”，實際上正是強調了服裝這一符號背后的“文化”背景。對于排滿革命的思想運動而言，“漢衣冠”背后的漢族古典文化是正面和積極的，這些文化財富與建立自由、人權的現代共和國之間沒有抵牾。正如同盟會的十六字綱領中所表述，“恢復中華”與“創立民國”之間毫無矛盾。在這個時期，沒有誰認為如果要建立自由的國家，先決條件必須是要“打倒孔家店”或“燒掉線裝書”，也沒人認為穿著“漢衣冠”就是一名帝制擁護者。

在這個時期，“國粹運動”在蓬勃開展。王汎森認為，清末到辛亥革命思潮中的“國粹運動”具有兩個基本特征。第一，“國學”這種文化為漢族所獨有，異族政權的文化并非正統；第二，反對專制制度，對民主表示認同。正是在這樣的思想背景下，對滿洲貴族專制的反抗，被視為實現“自由”的一種必須。例如，秋瑾曾在《秋風曲》中寫到：“金甲披來戰胡狗，胡奴百萬回頭走。將軍大笑呼漢兒，痛飲黃龍自由酒。”在秋瑾看來，反抗異族奴役和恢復“大漢”，是與現代自由完全不相矛盾的一件事。馮玉祥回憶錄中寫到，自己當年讀了《嘉定屠城記》、《揚州十日記》等書后，受到了極大震撼，“誓志要報仇雪恨，恢復種族的自由”。在這里，反抗清廷和爭取現代意義上的民族自由之間是等同的。而鄒容的《革命軍》中更是一面高喊“四萬萬同胞的自由萬歲”，一邊高呼“漢官威儀，掃地殆盡，唐制衣冠，蕩然無存”。

正因為恢復漢族傳統和建立現代憲政理想之間被視為同體的兩面，因此“漢衣冠”也就在努力建立民主共和國的革命中粉墨登場。

隨著南北議和，清廷退位，戰爭狀態基本結束。在接下來的政治活動中，“中華”作為一種遺產，實際上得到了革命派和后來洪憲帝制雙方的一致認同。洪憲帝制運動中樹立自身政治合法性的一項重要資源恰恰就是“恢復中華”，而這一實踐的高潮也正是祭孔、祭天和稱帝中大規模采用“漢衣冠”這一從清末延續下來的合法道具。但帝制的結果，卻也決定了“漢衣冠”與“國粹”含義的迅速轉變。

洪憲帝制為了爭取自身的合法性，堅持繼續沿用辛亥以來的“漢衣冠”作為標榜。例如，1915年12月25日發表于《政府公報》第1304號上的《與孫毓筠等促袁世凱登極折》中強調：“圣人之大寶，有歸漢官之盛儀重睹。”第二天，帝制擁護者楊度又在《申報》上發表了《參議院代行立法院第二次推戴書》，其中提到：“中華民國之首出有人，復睹漢官威儀之盛。”劉師培則在鼓吹洪憲帝制的《君政復古論》中指出，清朝代替明朝之后，“炎黃之后”有“被發之痛”、“左衽之悲”。言外之意就是洪憲帝制恢復了“漢官威儀”，因此具有合法性。

正是在這樣的策略下，“漢衣冠”與“國粹”文化被綁上了帝制的戰車。1915年，袁世凱登極，“袁氏著上赤下赭之袞龍袍，頭帶平天冠，誠惶誠恐地率同樣身著漢服的文武百官于天壇行祭天大典”。認同民主制的革命派對這一行徑大事抨擊，有詩云“九班朱紫品衣冠，長袖高緣擬漢官”，對洪憲帝制的“漢衣冠”表示輕蔑。

洪憲帝制不久后便告崩潰，但這一事件的影響卻頗為深遠。傳統文化與“漢衣冠”不但不再被視為適用于現代社會的資源，而且還被視為專制制度的溫床。周予同反對讀經，撰文道：“在這樣奇怪的國度里，僵尸穿戴著古衣冠，冒充著神靈，到民間去作祟，幾乎是常有的事。”他還指出，民國出現帝制，就是傳統文化造成的。在他看來，傳統文化是造成專制的原因，而漢族的“古衣冠”這時不再是反抗專制壓迫的符號，而是被視為“僵尸服”。

關于“漢衣冠”在民初的衰落，魯迅曾以南社為例，提供了一種解釋：“即如清末的南社，便是鼓吹革命的文學團體，他們嘆漢族的被壓制，憤懣人的兇橫，渴望著‘光復舊物’。但民國成立以后，倒寂然無聲了。我想，這是因為他們的理想，是在革命以后‘重見漢官威儀’，峨冠博帶。而事實并不這樣，所以反而索然無味，不想執筆了。”在魯迅看來，南社光復“漢官威儀”的理想失落，是由于進入民國之后理想與“事實”之間的落差造成，因此才感到“索然無味”。

王汎森則認為，“漢衣冠”復興運動的退潮，是因為復古不合時宜，且原來復古行動的政治動機很強，因此在革命之后，復古熱情很快就消失了。可是，王汎森的觀點卻忽略了在革命之后，復古熱情并沒有很快消失，倒是洪憲帝制迅速接過了“漢衣冠”這一大旗，并以之作為確證自身合法性的重要依據之一。實際上，如果貫通從清末、辛亥一直到洪憲帝制的過程來看，就不難發現，“漢衣冠”一直是建立合法性的重要符號，并不是因為“排滿”革命的成功，就使得復古不合時宜。恰恰是洪憲帝制，造成了更大規模的“復古”運動。

因此，關于“漢衣冠”運動消退的原因，魯迅的解釋應該更接近事實，那就是革命后理想與現實之間的巨大落差。按照辛亥的理想，革命后的“新中國”在政治上應該是自由、憲政、共和，在文化上則是峨冠博帶、漢官威儀、禮樂興隆。可是，現實卻是專制、暗殺、帝制，并將“漢官威儀”綁架在皇帝專制的戰車上。由此導致的結果，就產生了以下邏輯：包括“漢衣冠”在內的“國粹”等傳統文化統統都是毒素，是自由憲政的敵人。

這一轉變，有兩個很好的例子。錢玄同在辛亥革命中親自制作“深衣”，并穿著去上班，試圖恢復“大漢衣冠”。可是，“1916年，當他發現袁世凱們利用傳統文化復辟帝制，并由此進而發現中國社會‘沉泄不進’的狀態時，也就發現了‘保存國粹’的負面效果，其轉變就是必然的了”（楊天石《振興中國文化的曲折尋求》）。錢玄同從一名贊揚“國粹”和號召恢復“漢衣冠”的知識人轉變為激進的反傳統主義者，關鍵就是受到了洪憲帝制的刺激。再來看四川的吳虞，1913年7月，民國已經建立了一年半，吳虞還沉浸在“卒能還漢代之官儀，復神州之文物”的喜悅中。而兩年之后的1915年7月，他就寫作了《家族制度為專制主義之根據論》，攻擊孔教，并表示“雖蒙‘離經叛道’之譏，所不恤矣！”此文發表在1917年的《新青年》上，也很能反映洪憲帝制刺激從根本上改變了“漢衣冠”的象征含義。

自此之后，保存“國粹”與爭取自由不再是同體的兩面，而已轉變為敵對關系，“漢衣冠”也被視為“僵尸服”，正等待被和線裝書一起拋入廁中。再往后，“全盤西化”和“廢除漢字”的呼聲已經呼之欲出。

（選自《歷史學家茶座·第24輯》/王兆成 主編/山東人民出版社/2011年6月版）