龔自珍“面目也完”說及其人文意義

摘 要：龔自珍的“面目也完”說，既突破了傳統儒學詩教觀念，又有著明確的人格訴求，即構建一種以“完”為其特征的人格理想。這不僅是先秦以來傳統人格思想在近代的延續，而且昭示了近代之際傳統人格開始向現代人格的轉變，具有深刻的人文意義。

關鍵詞：龔自珍 “面目也完” 人格理想

作為近代中國著名的思想家和文學家，龔自珍的詩文具有鮮明的個性和批判精神，他提出的“面目也完”說，不僅具有豐富的詩學內涵，而且有著明確的人格訴求，體現了近代知識分子在民族危機中的內心世界和人文精神。

一

龔自珍在《書湯海秋詩集后》中云：“人以詩名，詩尤以人名。唐大家若李、杜、韓及昌谷、玉 ；及宋、元，眉山、涪陵、遺山，當代吳婁東，皆詩與人為一，人外無詩，詩外無人，其面目也完。”從詩學理論的角度看，這里是說詩歌的風格與詩人的個性應完全一致。可從兩方面來理解，一是說詩人的個性品格決定了詩的風格，即所謂“詩品出于人品”；二是說詩歌的風格，也能顯現詩人的個性品格，即“人品現于詩品”。對詩人來說，“面目”是指其情感個性特征，對詩歌而言，指其所呈現的整體藝術風格。至于“完”，龔氏認為“何以謂之完也？海秋心跡盡在是，所欲言者在是，不欲言而卒不能不言在是，所不欲言而竟不言，于所不言求其言亦在是。要不肯 他人之言以為己言，任舉一篇，無論識與不識，曰：此湯益陽之詩”。“心跡”是指真實自然的心理狀態，包括人的情感、思想、意識等諸多活動。“言”就是表達，能夠完整地把自己的心理活動真實地表達出來，或還原為外在的物質活動，使得人的外在的言語行為和人內在的心理活動完全一致，以至于能互相發見，即是“完”。

細析之，龔氏的“完”內蘊了以下幾點要求。一是尊重人的獨特個性。他指出：“民我性不齊，是智愚、強弱、美丑之始。”（《壬癸之際胎觀第二》）每個人生來都有自己獨特的個性，不同個性的人創作出的詩歌必然各具特色，面目各異，這是“詩與人為一”的前提，若是千人一面，也就不存在什么“完”；二是強調情感的真實。詩歌是詩人真實“心跡”的自然表現，沒有真實的情感，也就沒有詩歌真正之“面目”；三是重視詩文的獨創性，所謂“不肯 他人之言以為己言”，就是說詩歌情感和風格均是己之所出，不可摹擬顛倒，更不可“記稱剿說雷同”“混混失面目”（《敘嘉定七生》）。

儒學認為詩歌是“吟詠情性”（《毛詩序》）的，肯定詩歌抒寫情性的特點，但又強調“發乎情，止乎禮義”《毛詩序》把“情性”限制在詩教層面。在龔氏這里，詩歌的“情性”是不受限制的，無論詩人“欲言”還是不“欲言”，都可以盡情地抒寫。因此，龔氏的“面目也完”說突破了傳統的詩教觀念，且具有一種自由的精神，其價值傾向在于建構一種以“完”為特征的理想人格。如上文所言，尊重人的獨特個性，就是尊重人的人格尊嚴，這是其“尊其心”思想的進一步延伸。強調情感的真實性，就是強調人的生命真實性，是其“尊情”理論的重要組成部分。重視詩文的獨創性，就是重視人的生命的主觀能動性，這是其“心力”思想的必然要求。對人的個性、情感、尊嚴乃至創造力的全面尊重，這是近代之際，個體生命的覺醒之先機，這種覺醒既不同于魏晉時期以追求享樂為特征的人的自覺，也不同于晚明時期的以尊重情欲為特征的個性解放思潮，它在重視個體生命感性的基礎上，開啟了近代思想自由之先河，具有現代意義上的精神啟蒙性質。一句話，“這已不是儒家詩教的‘人文合一’，而是重視詩人童心自然狀態的完美人格的結果。”

二

具體說來，“完”在人格上的要求主要體現在以下幾點，即“尊其心”、“尊情”、“尊我”，這三點分別對應的是人的人格尊嚴、情感、創造力。在龔氏看來，一個真正的人應該具有人格尊嚴、豐富的情感和無窮的創造力等諸多品質，但具有這些品質的人在現實社會中卻難得一見。乾隆之后，“人心慣于泰侈，風俗習于游蕩，京師其尤甚者”（《西域置行省議》），社會風氣每況愈下。據此他指出，“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈 ；望愈崇，則諂愈固；地益近，則媚亦益工。”這些心中已經沒有廉恥感、正義感的人對“古者大臣巍然岸然師傅自處之風，非但目未睹，耳未聞，夢亦未之及”。以致“臣節之盛，掃地盡矣”。這些人以茍且為能事，爭媚邀寵，只想著個人之得失，而不思國家之安危。“內外大小之臣，具思全軀保室家，不復有所作為”（《明良論二》）。不僅不能“自尊其心”，而且連最起碼的道德責任意識都缺乏。

“無羞惡之心，非人也”（《孟子?盡心上》），廉恥觀念作為人性重要的組成部分，是人的人格獨立和自尊的前提，也是國家的獨立和尊嚴重要體現。“天下有一不倫之人，天下漸化為非人倫矣。”（《定庵先生年譜》）正是基于這種道德觀念的自覺，他認為，“農工之人、肩荷背負之子則無恥，則辱其身而已；富而無恥者，辱其家而已；士無恥，則名之曰辱國；卿大夫無恥，名之曰辱社稷。”（《明良論二》）“士皆知有恥，則國家永無恥矣；士不知恥，為國之大恥。”所以如此，是因為士氣與國運有著緊密的關系，“士氣申則朝廷益尊，士業世則祖宗益高，士詩書則民聽德益美。”（《乙丙之際塾議第二十五》）。

龔氏所追求的人格之“完”，正是針對士心頹廢這一社會現實而言的，其目的在于喚起士人肩負起國運民瘼的責任。在他看來，“一代之策，必一代材人任之”，國家的強盛“甚賴有士”。（《乙丙之際箸議第六》）在國家政治生活中，“士”主要扮著王治下究、民隱上達的這一不可替代的重要角色，他們的行為及精神面貌自然關系著國家的盛衰。他指出，“衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。”（《乙丙之際箸議第九》）貌似治世的“虛偽”是“衰世”之衰的重要表征，其根本原因是士人胸中的“能憂心、能憤心，能思慮心、能作為心、能有廉恥心，能無渣滓心”被摧鋤殆盡，以致人性嚴重扭曲，已無法勝任治國安邦之責任。“邇來士氣少凌替，毋乃官師空趨蹌。委蛇貌托養元氣，所惜內少肝與腸。殺人何必盡砒附，庸醫至矣精消亡。”（《飲少宰王定九宅，少宰命賦詩》）士人面對黑暗現實的“感慨激奮”的激情及其表現出的人格尊嚴已經嚴重喪失，與此相應的國運衰微，正是龔氏所深深憂慮的。

三

從“完”的人格要求出發，在人才的培養上，龔氏要求“各因性情之近”。《與人箋五》云：“手教言者是也。人才如其面，豈不然？豈不然？此正人才所以絕勝。”所謂“手教言者”也就是教育，它是“人才絕勝”的根本原因。龔氏進而指出，“主上優閑，海宇平康，山川清淑，家世久長，人心皆定，士大夫以暇日養子弟之性情，既養之于家，國人又養之于國，天胎地息，以深以安，于是各因性情之近，而人才成。”人才的培養主要是培育人的“性情”，它離不開平和安寧的環境和正確的培養方法。“龔氏之言性也，則宗無善無不善而已矣，善惡皆后起者。”（《闡告子》）在他看來，人性之初，本無善惡之分，只是后來沾染了道理聞見，才分所謂“善”與“惡”。這就是說，人的性情如何與后天的教育是分不開的。“民我性不齊，是智愚、強弱、美丑之始。”（《壬癸之際胎觀第二》）因后天的教育不同，所以人的性情也就會有智愚、強弱、美丑之別，而后天的教育歸根到底要受社會環境的制約。龔氏指出，在國泰民安的治世，是士人讀書成才的絕佳時機，而在日之將夕的衰世，士人只能“避席畏聞文字獄，讀書只為稻粱謀”，（《詠史》）心力已消失殆盡，已失去成才的基本條件。

既然民性不齊，那么在培養方法上應“各以性情之近”，即依照各自不同的個性來實施教育，讓其成長為社會所需要的人才。讓不同個性的人都盡可能地得到發展，即使是險者、怪者、戾者等具有叛逆性格的人，也應該讓他們有自由的發展空間，而不是加以“約束”和“羈縻”。（《明良論四》）在《病梅館記》中，龔氏以梅喻人，對統治者摧殘人性進行強烈批判，“或曰：梅以曲為美，直則無姿；以欹為美，正則無景；梅以疏為美，密則無態，有以文人畫士孤僻之隱，明告鬻梅者，斫其正，養其旁條；刪其密，夭其稚枝；鋤其直，遏其生氣，以求重價，而江、浙之梅皆病。文人畫士之禍之烈至此哉！”這種摧殘的結果只能是“縛草為形，實之腐肉”（《與人箋五》），人的個性被扭曲，情感被壓抑，創造力被窒息，使原本活潑、自然、感性的生命形同腐肉，毫無生氣。

對此，龔氏明確表示要“縱之，順之”，“以替療之”（《病梅館記》）。要求解除對人的束縛，還給人的生命以自由。唯如此，人才能“自尊其心”，才會有“感慨激奮”，才會有學大道、謀大事之精神追求，才能算是“完”人。

四

龔氏詩云：“何敢自矜醫國手，藥方只販古時丹。”（《己亥雜詩》）“醫國手”是指具有治國安邦才能的賢良之臣，龔氏以此自謂，表明其人生觀仍是以儒家倫理道德規范為標準，追求的是修齊治平的人生理想。“古時丹”是指歷代帝王治國之成功經驗，也就是儒家的治國之道。龔氏心目中理想的社會是夏商周“三代之治”，其針對現實所提出的種種“對策”也就是三代之治國經驗，這是只知讀經明道、以道自任的傳統知識分子經世觀念自覺的結果。在龔氏骨子里所堅持仍是“士志于道”的士人傳統，反映在人格上就是追求一種圣賢理想，這就是“完”的全部人格內涵。

因此，龔氏特別強調個體對社會的責任，將人生的意義歸結為對社會價值實現。這種思想的極度發展，使其所追求的人格，在一定程度上突破了傳統的倫理規范，具有了啟蒙性質。他對“自尊其心”的強調、對自我的尊崇、對人的情感的尊重，都不同程度地動搖了封建正統思想的統治基礎，具有鮮明近代人文主義色彩。梁啟超言：“語近世思想自由之向導，必數定庵”，“晚清思想之解放，自珍確與有功焉”，此言確實不虛。但要注意的是，龔氏之思想自由是建立在培養統治階級合格人才的基礎上的，它并未造成知識分子生存方式及其價值觀的根本變化，在本質上并未背離傳統的儒學規范。

綜之，龔氏詩學思想中的“面目也完”說有著明確的人格訴求，體現了知識分子身上特有的那種人文精神。其所追求的以“完”為特征的人格理想不僅是傳統重事功、道德的人格思想在近代的延續，也意味著近代來臨之際知識分子的精神世界開始向現代性轉變，即開始更加注重人的生命自由和存在的意義，具有明顯的現代人文品格。

參考文獻：

[1] 龔自珍.龔自珍全集[M].王佩諍校.上海：上海古籍出版社，1999.

[2] 楊柏嶺.為何寫作：論龔自珍的心力美學[J].古代文藝理論研究，2005（１２）.

[3] 梁啟超.清代學術概論[M].夏曉虹點校.北京：中國人民大學出版社，2004.

作 者：郭青林，首都師范大學文學院博士生，研究方向：中國古代文論；楊俊，上海第二工業大學人文學院教授，研究方向：中國古代文學。

編 輯：趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com