孟子“求放心”與其在宋明理學(xué)中的流變

摘 要：：“求放心”的概念是孟子首先提出的，出自“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”，與“四端之心”有所不同。由于宋明理學(xué)諸家多借助詮釋儒家經(jīng)典而宣揚各自的主張，所以，“放心”也成為他們所關(guān)注的對象，從而有了諸多不同的解釋。本文著重考察孟子“求放心”在宋明理學(xué)各個時期的流變，以加深對“求放心”之說以及宋明理學(xué)中“心性論”的理解。關(guān)鍵詞：求放心 仁 宋明理學(xué)

“求放心”說最早見于《孟子》，《告子上》云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”首先需要了解孟子之“心”。蒙培元認為“心”有三種含義，其中之一就是以孟子為代表的“道德之心”，“指人的情感心理升華而形成的道德意識，是道德理性范疇”①。在孟子那里，“心”是主體自身內(nèi)在的道德意識，是人本來固有的仁義之心，即所謂“本心”或“良心”。至于“放”，《告子上》以斧伐木之喻而言，人之所以放逐、喪失其良心而無仁義，就猶如斧斤之伐于木也，“放”即“喪失”。《孟子注疏》也以“放散”釋“放”。按照傳統(tǒng)解釋，孟子之“放心”，是指喪失良心，即放失仁義之心。

孟子的“放心”和“四端之心”緊密相關(guān)但又不同。《告子上》云：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。或相倍蓰，而無筭者，不能盡其才者也。”依孟子的觀點，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是仁、義、禮、智的萌芽和開始，仁、義、禮、智來自這四種情感，也就是“四端之心”，是人人先天固有的，但由于受到外部環(huán)境的影響，可能會“放逐”、“喪失”。“四端之心”是四種非常普遍的道德情感，擴而充之可為仁、義、禮、智四德，也有可能受外界影響而“放心”。“放心”是“四端之心”在外界作用下的一種狀態(tài)。孟子認為人先天是善的；之所以不善，不是因為他們的資質(zhì)，而是“不能盡其才”，即沒有充分發(fā)揮他們的人性本質(zhì)所致，因此主張“求放心”，向內(nèi)心去求索。

孟子強調(diào)學(xué)問之道的根本在于“求放心”。尋求放失的仁義之心，而呈現(xiàn)“本心”之本然狀態(tài)，這是儒家的道德修養(yǎng)之法，也是孟子對孔子“仁”、“義”的內(nèi)在化。“求放心”和“仁義”之間關(guān)系密切，從漢代以來，歷代注家都有所注目。《孟子注疏》認為“能求放心，則仁義存矣”②，趙佑《溫故錄》曰：“求放心，即是求仁義而全乎人也。”③求得仁義，才能夠成全自己的本然天性，保持自己的先天善性。錢穆也說：“求放心，即求其所失仁義之本心也。”④

在宋代理學(xué)家眼中，“求放心”有不同的含義。程頤認為“‘放心’，謂心本善，而流于不善，是放也”⑤，心之本體是善的，卻流于不善，于是便有了“放心”，孟子“放心”便附有“流于不善”之義。程顥曰：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達也。”主張去其不善而復(fù)其善，恢復(fù)心之本體。朱子接受了程頤的觀點，聲稱“學(xué)者須是求放心，然后識得此性之善。人性無不善，只緣自放其心，遂流于惡”。他稱賞程顥所言“乃孟子開示切要之言”，但否定了其收回已放之心的主張，認為已放之心不可能被收回，若能收回來，也非放前之心。朱子認為，二程都以“人心本善”為出發(fā)點，“惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守個空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用”，糾正程顥將禪學(xué)“徒守空寂”等同孟子“求放心”的思想，主張“收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明”⑥，在孟子“求放心”中加入“天理人欲”的理學(xué)色彩。朱子認為“放心”具有普遍性，“四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一個不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這里便要講學(xué)存養(yǎng)”。而“求放心”和“四端”是“一收一放”的關(guān)系：“‘學(xué)問之道無它，求其放心而已。’又曰：‘有是四端于我者，知皆擴而充之。’孟子說得最好。人之一心，在外者又要收入來，在內(nèi)者又要推出去。《孟子》一部書皆是此意。”“求放心”為收向里，而“四端擴而充之”為推出去，都由“本心”決定。另外，朱子也強調(diào)了“求放心”和“仁義”的聯(lián)系，“能求放心，則不違于仁而義在其中矣”⑦，這是朱子“仁”說的延伸，他認為仁包四者，是全德之名，“存得仁”便是“求放心”的關(guān)鍵。

對孟子之“求放心”，朱子還持有微辭。他指出“放心不必是走在別處去，但一札眼間便不見。才覺得，又便在面前，不是難收拾。自去提撕，便見得是如此”，“‘求放心’，也不是在外面求得個放心來，只是求時便在。‘我欲仁，斯仁至矣’，只是欲仁便是仁了”，“求放心”并非如程子所謂以一心求一心而分心為二，也非將在外的另外一物收拾回來，而是“心不待求，只警省處便見”。因此，他不斷地聲明孟子“已是說得緩了”、“說得慢了”、“早是遲了”，心如需“求”時，它早就沒了。朱子還指出孟子論述“求放心”時的雞犬知求之喻是不周全的，雞犬放失后不確定的因素非常多，或者被殺了，或者走失了，很有可能就求而不得，但放失的本心則肯定會求得，朱子一再強調(diào)其“心不待求”的主張。朱子概括其“求放心”的觀點說：“所謂‘學(xué)問之道無他，求其放心而已’，非是學(xué)問只在求放心，非把求放心為學(xué)問工夫，乃是學(xué)問皆所以求放心。”

“心”被陸九淵提到了本體的高度，由道德本能提升而成為道德本體，主張“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“本心”成為一個具有倫理屬性的“精神實體”。⑧從而對“求放心”也就有了不同的理解：

仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。下愚之人忽視玩聽，不為動心。⑨

強調(diào)“仁義者，人之本心也”，“仁義”是人有別于禽獸最根本的屬性和特征。“求放心”就如同饑而食、渴而飲、焦待救、溺待援，恰合時宜，學(xué)問之道之于“求放心”也是如此。他認為，“人孰無心？道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古之教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。”人都有仁義之心，惟獨擔心其被“戕賊”、“放失”，而“求放心”就成為一種非常重要的教育方法。面對“求放心”，君子和小人的態(tài)度是不同的，“良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳”，下愚不肖之人如果真能“反而求之”，也能求得“本心”的呈現(xiàn)，“此無他，所求者在我，則未有求而不得者也”，這與朱子“心不待求”的觀點相通。

明代心學(xué)大師王陽明認為孟子“學(xué)問之道無他，求其放心而已”一語是“知所以為約之道”的，“理一而已，人欲則有萬其殊。是故一則約，萬則煩矣。雖然，理亦萬殊也，何以求其一乎？理雖萬殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求諸吾心而已。求諸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之簡易，所以為約也已”⑩。“心”不僅是道德意識的本源，而且是一切宇宙萬物和道德觀念的本源，以及判斷是非的標準，故有“求諸心而皆出乎天理之公”之說。陽明主張“君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”。陽明借助“學(xué)問之道無他，求其放心而已”來闡述其“良知說”，比陸九淵更突出主體思想。

與陽明同時代的湛若水強調(diào)“知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復(fù)”，以“知本”為要，學(xué)問思辨，知本才能志立，志立心才能不放。他懷疑孟子的“求放心”之說：

孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。……心體物而不遺，無內(nèi)外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。信斯言也，當其放于外，何者在內(nèi)？當其放于前，何者在后？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所為憧憧往來，朋從爾思，只益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。{11}

湛若水以“吾心”而懷疑“求放心”，認為心之本體“虛”、“靈”，受外物影響而變得“塞”、“昏”，但心之本體仍然存在，只是因物欲蒙蔽而使心體不明，如同“失去”一樣，總之是“無內(nèi)外”、“無所放處”、“無所放時”的，而謂“放心”，便已非心之本體。湛若水強調(diào)與陽明之心不同：“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”其實湛氏和陽明都是注重內(nèi)心修養(yǎng)的，只不過湛氏受程朱重視學(xué)問的影響較大，承認外物的客觀存在，主張通過學(xué)問而得自己心中的天理，心將歸于天理而不放，所以，陽明以為湛氏的“隨處體認天理”是“求之于外者”。湛氏針對程子之說而指出，人只有一個心，如果有一個“放”的心，一個“求”的心，“以心求心”，就會變得更加混亂，他強調(diào)“寡欲”才會使心之本體不受蒙蔽，心便不會“放”了。

顏鈞是泰州學(xué)派的重要代表，主張“制欲非體仁”、“放心體仁”之說。“放心”是他思想的核心之一，他對“放心”的闡述如下：

子惟不敢自信其心，則心不放矣。不能自見其心，則不敢自信，而心不放矣。孔子曰：“朝聞道，夕死可矣。”放心之謂也。孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”但放心則蕭然若無事人矣。觀子之心，其有不自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，則火然而泉達矣。體仁之妙，即在放心。{12}

“體仁之妙，即在放心”是顏鈞的主要思想，他非常重視“放心”，將“放心”作為“體仁”的關(guān)鍵，但已不是孟子“放失的仁義本心”。正如有人所說，“在山農(nóng)看來，‘放心’就是指敞開心靈、任其自然，完全應(yīng)當作正面積極的理解。由此出發(fā)，‘制欲’則被認為走向了‘放心’的反面”{13}，

顏鈞將“制欲”和“放心”相對立，強調(diào)“制欲非體仁”，而又主張“放心體仁”，這是承繼孔子“從心所欲不逾矩”而來的。在顏鈞的思想中，“放”不再是“放失”之義，而有了“順從”的意味。他指出，“不敢自信其心”、“不能自見其心”，心則不放，反之，“自信其心”、“自見其心”則“放心”，如“朝聞道，夕死可矣”就是“放心”的表現(xiàn)。

蕺山學(xué)派的開創(chuàng)者劉宗周以“慎獨”為理學(xué)思想的宗旨，孟子的“求放心”、王陽明的“致良知”等都囊括其中。他曾言：“先儒之求放心者，大概捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體。”{14}所要反觀的“澄湛之本體”即人之本心，認為這是“求放心”的旨意所在。其《求放心說》又云：

程子曰：“心要在腔子里。”此本孟子“求放心”而言。然則人心果有時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文云：“仁，人心也。”乃知心有不仁時，便是放，所謂“曠安宅而不居”也。故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦只是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾學(xué)雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來。”夫既從自家體認而出，則非由名相湊泊可知。……仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以知故放，或以虛空放，只此心動一下，便是放。……心齋云：“凡有所向，便是欲；有所見，便是妄。”既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學(xué)者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這里，求亦只求在這里，豈不至易？豈不至簡？故“求放心”三字，是學(xué)人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。

“心有不仁時，便是放”，是明儒中比較普遍的觀點，也是漢代以來傳統(tǒng)解釋的延續(xù)。劉宗周主張“學(xué)者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這里，求亦只求在這里”。“自家尋底蘊”、“體認工夫”引申了程子“然天理二字，卻是自家體認出來”。陽明認為程子所謂“腔子”就是“天理”，蕺山接受此觀點，反對如以往理學(xué)家那樣分“人心”、“道心”為二，主張“道心即人心之本心”，所以“言‘求放心’，不必言‘求理義之心’”。“放心”之易，“只此心動一下，便是放”，由于人欲等外界的作用，此心便離自家。而無欲、無妄就能達到“無極而太極”的境界，也就是“自家真底蘊處”。“放心”易，“求放心”也不難，能自家尋真底蘊，做個體認功夫即可。

宋明以來，在詮釋“求放心”的過程中，逐漸附有理學(xué)家自己的思想特點，“放心”已不是因“不能盡其才”所致，而是人欲影響的結(jié)果，因此以求去除人欲，收回已放之心，并逐漸將孟子道德意識層面的“心”提高到本體的高度，強調(diào)“求仁”。朱子更是詳細論述“放心”，并以其“心不待求”的思想懷疑孟子之“求放心”。陸、王心學(xué)更加突出“心”的主體性，或偏重內(nèi)在、或內(nèi)外皆重，都強調(diào)“求放心”的必要，雖然泰州學(xué)派顏鈞“放心體仁”之“放”沒有了“放失”之義，但還是將其作為“體仁”、“求仁”的主要方式。經(jīng)過宋明理學(xué)不同的詮釋，孟子“放心”的內(nèi)容日益豐富，但我們應(yīng)該看到他們在具體解釋中的特點，以及與孟子原意之間的差異，從而有助于掌握“心性說”的發(fā)展流變。

① 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第195頁。

② 趙岐注，孫 疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社1999年

版，第311頁。

③ 焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第787頁。

④ 錢穆：《朱子新學(xué)案》，巴蜀書社1986年版，第543頁。

⑤ 程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第257頁。

⑥ 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第1408頁。

⑦ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第334頁。

⑧ 侯外廬：《宋明理學(xué)史(上)》，人民出版社1987年版，第564頁。

⑨ 陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第373頁。

⑩ 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第261頁。

{11} 湛甘泉：《湛甘泉先生文集》，齊魯書社1997年版，第75頁。

{12} 顏鈞：《顏鈞集》，黃宣民點校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第82頁。

{13} 吳震：《泰州后學(xué)顏山農(nóng)思想緒論》，《浙江社會科學(xué)》2005年第1期。

{14} 劉宗周：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第635頁。

作 者：武云清，首都師范大學(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)博士，主要從事中國文學(xué)思想史研究。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com

編者手記：杜碧媛

儒學(xué)大致經(jīng)歷了四個階段：先秦儒學(xué)、兩漢儒學(xué)、宋明理學(xué)、近現(xiàn)代新儒學(xué)，這是儒學(xué)大轉(zhuǎn)型之下的視野，如果微觀至各個階段，有關(guān)儒學(xué)的細末討論也是存在多聲部的爭鳴的。武云清《孟子“求放心”與其在宋明理學(xué)中的流變》即以孟子“求放心”概念做縱向式的探討，力求考察其在宋明理學(xué)這一階段中的各個時期的流變。如果再將其放在先秦至近現(xiàn)代甚至當代的背景上，對“求放心”說做整體性的流變探討，我相信，這一研究會更完善的。還有，對儒學(xué)、國學(xué)、傳統(tǒng)文化中的各種觀點，就應(yīng)該將其置入不同的歷史時空中給以具體的辨析，否則，大而化之，儒學(xué)、國學(xué)、傳統(tǒng)文化，就會在各種泛泛的論說中，成為“一盆糨糊”“糨糊一盆”。