從形上性體到本源情感——孔子之“仁”的存在論闡釋

楊生照

摘要：孔子之“仁”的提出從根本上乃是要為“周禮”的復興與重建奠定新的基礎。由于“周禮”作為一整套的制度規范建構是屬于形而下者，那么為之奠基的首先應當是某種形而上者，所以“仁”在孔子那里便首先體現為他的“仁學形上學”的建構。在孔子的“仁學彤上學”中，“仁”首先是指天道內在于人的德性。亦是形而上的“本體”；其次，此德性之“仁”作為形而上的“性體”，一方面它具有一種“至善”的品格，另一方面它還有導人“向善”的意義。然而，從當代的“形而上學奠基”的視域來看，此作為形而上的性體的“仁”及與之相關的“仁學形上學”仍是有待奠基的。在孔子那里，能夠為此形上性體之“仁”和“仁學形上學”奠基的觀念就是作為本源情感的仁愛，后者乃是人的最源初生活體驗，是先行于一切主體性存在者的在場，并使之存在得以可能的前提，也是作為主體性存在者的人的本真存在樣式。同時，這種本源的仁愛情感，一方面會顯現為一種差等之愛。另一方面又會具體表現為一種“愛而利之”的行為。正是這兩個方面的結合導致了現實的利益沖突問題，后者使得作為制度規范之“禮”的建構具有了必要性及可能性。

關鍵詞：孔子；仁；奠基；形上性體；本源情感

中圖分類號：B222.2文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2012)02-0057-05

如所周知。孔子終其一生盛言“仁學”，從根本上乃是要為“周禮”的復興與重建奠定新的基礎。那么，問題是孔子之“仁”究竟何以為“周禮”之重建奠定基礎呢?這取決于我們對“仁”這個概念的理解與認識。由于“周禮”作為一整套的制度規范建構，乃是屬于廣義的規范倫理學的內容，亦即是一種形而下學，所以，從傳統的形而上學架構(即由《易傳》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”給出的“形上一形下”的理論架構)出發，學者們大多將孔子之“仁”闡釋為形而上的心性本體，亦即形上“性體”。然而，從當代的形而上學奠基的視域來看，此形上性體仍是有待奠基的，并且這一奠基工作尤其關乎儒學在當代的重建問題。在孔子思想中。能為此形上性體奠基的，就是作為本源情感的仁愛。后者也是孔子之“仁”的重要內涵。本文就試圖從形上性體與本源情感這兩個方面對孔子之“仁”展開一種存在論的分析和闡釋，以期展現孔子仁學思想的多重意蘊。

一、上“仁”之為形而上的性體

首先有必要對“奠基”觀念加以簡單說明。“奠基”(Fundierung)本是胡塞爾現象學的一個基本概念，他曾給出一個經典的定義：“如果一個α本身本質規律性地只能在一個與μ相聯結的廣泛統一之中存在，那么我們就要說：一個α本身需要一個μ來奠基。”后來海德格爾在一種有所修訂意義上繼承了這個概念，特指所謂“形而上學奠基”(the laying of the foundation of Metaphysics)，即為傳統的存在論(Ontology)哲學奠定基礎，亦即是他的“基礎存在論”(Fundamentalontologie，又有譯為“基礎本體論”、“基本本體論”或“基始存在論”等)。這里的“奠基”在相當意義上也就是要找到那個“原初所予”。或者更具體而言就是一種具有“明證性”(Evidenz)的“自身所予”(self-given)。此具有“明證性”的“自身所予”在胡塞爾那里表達為“純粹先驗意識”。而在海德格爾那里則表達為“存在”(Sein)或“生存”(Existenz)；前者展開為一套先驗的意識現象學描述，后者則展開為一種“此在”(Dasein，又譯“緣在”、“親在”等)。

孔子曾說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(八佾)顯然，在孔子看來，“仁”乃是“禮”之建構與施行的前提和先行觀念。既然“周禮”作為一整套的制度規范建構是屬于形而下者，那么為之奠基的首先應當是某種形而上者，對后者的思考便展開為一套形而上學的理論建構。這在孔子那里便體現為他的“仁學形上學”的建構。在孔子的“仁學形上學”中。“仁”首先是指天道內在于人的德性。亦是形而上的“本體”；其次，此德性之“仁”作為形而上的“性體”，一方面它具有一種“至善”的品格，另一方面它還有導人“向善”的意義。

(一)“仁”之為人的德性

在孔子的“仁學形上學”中，“仁”首先是指天道內在于人的“德性”，亦即是孟子所說的人之“性”。“德者，得也”，言此德性之“仁”乃是得之于“天”；“性”字“從生”，言此德性之“仁”乃是人所與生俱來、先天具有，是人之所以為人的本質規定性。

首先，德性之“仁”得之于“天”，這說的是作為人的德性之“仁”的來源。孔子曾說：“天生德于予。”(述而)《中庸》亦云：“天命之謂性。”這兩句話意思基本相同，它們點明了人之“德性”的來源，即“天生”、“天命”。值得說明的是，此所謂“天生”、“天命”并非是說有一個外在的實體性的，甚至是人格神化的“天”(就像上帝下命令、創造萬物一樣)將所謂的“德性”放在人身上。使人具有此“德性”而成為人。孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(陽貨)顯然。在孔子那里。“天”并非實體化、現成化之“天”，而就是整個宇宙自然的生生不息之創化顯現。所以《易傳》云：“天地之大德日生”，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”(系辭下)可見，古人所謂“天命”，實即天地之生生不息創化萬物。萬物都在此生生不息之創化巾被賦予其自身存在的規定性而成為某種存在者。《詩經·大雅·燕民》有云：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝。好是懿德。”此即是說，在天之創化萬物過程中，人物各得其生，人物在其得生之際各有所得、且因其所得而成其為人物，此巾之人物所得即是人物之性，此即所謂“命即性”(王陽明語)，亦即是在天為命，在人則為性，或更具體地說就是：天道唯“生”，人德為“仁”。

其次，“仁”作為人之德性，“非由外鑠我也。我固有之也”，(告子上)正是在此意義上，我們說此德性之“仁”乃是與生俱來，先天具有的。然而，盡管是與生俱來，先天具有的，但它亦非告子所謂的“生之謂性”、“食色，性也”之“性”，(告子上)而乃是人之本心、良知。朱子說：“仁者，本心之全德”、(顏淵)“仁者，心之德、愛之理”。(梁惠王上)孟子稱之為“人之所以異于禽獸者”的“幾希”，(離婁下)也就是說，人與禽獸的區別就在于那一點點“仁”之“德性”。它是人皆有之的，人之所以為人的本質規定性。所以，孔子說：“性相近也。”(陽貨)

作為天道的內在化，德性之“仁”具有“夭道”的普遍性意義，是天德之“生”在人身上的集中體現，從而亦是萬物之所以可能的終極根據；作為人皆有之的，人之所以為人的根據和本質規定性。德性之“仁”體現的是人的道德理性(或者用康德的話說就是“實踐理性”)的本質，從而使人之挺立為一道德(或德性)的主體成為可能。前者使德性之“仁”具有一種終極實體性的意義，后者使德性之“仁”具有一種絕對主體性的價值。二者共同構成了形上性體之“仁”

的基本內涵，，

(二)性體之“仁”的至善與向善

德性之“仁”作為形而上的性體，它不僅具有至善的品格，而且還有導人向善的意義。《大學》開篇云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”此所謂“明德”亦即是作為人之德性的“仁”，其實現出來便是“親民”，亦即孔子所謂“愛人”，最終使人臻于“無善無惡”的“至善”之境。

首先。德性之“仁”具有至善的品格，乃是從形而上的本體層面來說的。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”朱子注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。(中庸章句)如所周知。傳統的儒家形上學表現為一種“性—情”、“體—用”、“本一末”、“形上一形下”的思想架構，其中“性是體，情是用”，(卷九十八)前者為形而上者，后者為形而下者。《中庸》所謂“中”(讀作平聲)，說的就是人之“性體”或“心體”，亦即是“喜怒哀樂”之情的未發狀態。當其未發狀態，它自然就是“無所偏倚”。故亦無所謂善惡；稱之為“中”，亦是說它的無善無惡之“至善”的品格，二者都指向的是性體之“仁”的自身圓滿性。不過，如若總是停留在形而上的層面探討“性體”之“仁”的至善性。那么必定會陷入一種純思辨的、抽象化的“空談心性”，并且孔子談“仁”的真實(或現實)意義亦將被抽空。所以，對于形上的性體之“仁”的理解必須同時關聯著形而下的現實生活才有意義，因為就人的整體存在而言，未發之“性”本身亦必然會顯現發用為已發之“情”。

其次，德性之“仁”還有導人向善的意義。正是從形上與形下的溝通統一上來說的。由至善之“性”顯現發用為“情”便會產生無限的可能性。即：既有“中節”也有不“中節”。此即孔予所謂“習相遠也”。(陽貨)這里借用陽明先生“四句教”來解釋或許更加精妙而有條理：處于未發狀態的性體之“仁”同時亦即是“無善無惡心之體”；當其顯現發用而為“情”(亦即落實到現實的生活實踐中)時便是“有善有惡意之動”；(下)這時候我們只要“反身而誠”，(盡心上)根據作為本心、良知的性體之“仁”制定規范之“禮”，因為人之本心、良知自己知道善惡是非，此即所謂“知善知惡是良知”；(下)并依照規范之“禮”來行事或“以禮節之”，(學而)便會無不“中節”，此即所謂“為善去惡是格物”。(下)由此不難看到，毋寧說，作為本心、良知的性體之“仁”具有導人向善的意義，不如說，正是此先天具有辨別善惡功能(即“知善知惡”)的“良知”之性體中本來就蘊含了一種向善(而非向惡)的要求，決定了人天生具有一種向善的傾向。

如果說，規范之禮的建構乃是以作為主體性存在者的人為中心的，也就是說。禮的建構、施行、損益乃至重建等等都是通過作為主體性的人來實現的。并且其最終的目的也是指向人的群體生存，主體性的人乃是規范之禮的建構的終極依歸。又，作為人之本心、良知的德性或性體之“仁”也就是作為主體性存在者之人的本質規定性，那么，規范之“禮”的建構以人為終極依歸在相當意義上也就是說禮之建構必須奠基于人的德性之“仁”，以德性之“仁”作為內在前提和形上根據。所以，無論是對于禮之建構，還是對于人的存在來說。根本的問題似乎就是要確立人的本心、良知(性體之“仁”)，使人成就為一德性的主體，亦即如孟子所謂“先立乎其大者”，(告子上)并且要小心護持(即《中庸》所謂“惟精惟一”)而不使之被放失或遮蔽。那么，首要的問題便是：究竟如何“先立乎其太者”呢?或者說，德性主體的確立與成就何以可能呢?這乃是屬于形而上學奠基的問題。

二、下“仁”之為本源性的情感

從傳統的“性一情”、“體一用”的形上學架構上來看，孔子的“仁學形上學”似乎的確呈現為一套“一”以“貫之”的完備體系。即：作為形上性體之“仁”的“一”，不僅為作為形下眾多相對存在者的萬物(“多”)的存在提供了終極的實體性根據，而且為形下規范之“禮”的建構奠定了絕對的主體性基礎。前者使萬物的存在被賦予了一種價值性的意義，后者使人確立或成就為道德性的主體成為可能。借用《中庸》的話來說，前者亦即是“成物”，后者則是“成己”；或借用康德哲學的話來說，前者亦即是“人為自然立法”，后者則是“人為自身立法”。

然而，從當代的“形而上學奠基”的視域來看，此作為形而上的性體的“仁”仍是有待奠基的，即我們仍然要問：孔子以性體之“仁”為核心的“仁學形上學”的建構是何以可能的?或者換言之，作為終極實體和絕對主體的性體之“仁”(或本心、良知)的確立是何以可能的?如果說，在形而上學視域中作為終極實體和絕對主體的形上性體之“仁”實質上仍還是作為一種存在者(即作為惟一絕對的存在者的終極根據)被思考和理解的，那么，前述“仁學形上學何以可能”與“性體之仁的確立何以可能”的問題在相當意義上則是指向使這個唯一絕對的存在者之存在得以可能的存在本身，亦即海德格爾所謂“一般存在的意義”(themeaning of Being in general)的探問與追尋。在孔子那里。能夠作為存在本身從而為此形上性體之“仁”及與之相關的“仁學形上學”奠基的觀念就是作為本源情感的仁愛。這種本源的仁愛情感，一方面會顯現為一種“親親而仁民，仁民而愛物”(盡心上)的差等之愛，另一方面又必然會具體表現為一種“愛利”，(強國)亦即“愛而利之”的行為。正是這兩個方面的結合導致了現實的利益沖突問題，后者使得作為制度規范之“禮”的建構具有了必要性及可能性。

(一)形而上學何以需要奠基?

在分析討論孔子思想中作為本源情感的仁愛觀念之前，似乎首先需要說明：究竟何謂“形而上學奠基”，尤其是形而上學何以需要奠基?又，如前所述，海德格爾提出所謂“形而上學奠基”乃是特指為傳統的存在論哲學奠定基礎。那么，傳統的存在論哲學又何以需要奠基呢?

首先，這一切須以海德格爾所提出的“存在論區分”(der ontologische Unterschied)，亦即所謂“存在者”(dasSeiende)與“存在”(das Sein)本身的“區分”觀念為前提。海氏提出這一區分首先要表明的就是。存在本身不是存在者。但同時，該區分也并不意味著存在本身與存在者之間毫無瓜葛。恰恰相反，該區分在標示著差別的同時，也標示著它們之間的聯系：一方面，“使存在者之被規定為存在者的就是這個存在”，這就是說，存在者之所以是存在者，首先是因為它存在著，存在者總是存在著的存在者；另一方面，“存在又總意味著存在者的存在”，而且進一步來說。“存在總是某種存在者的存在”，這就是說，我們對于存在的意義的探尋總是離不開某種存在者。這兩方面聯系同時也在相當程度上向我們展示了存在本身對于存在者的某種優先性，即：任何一種存在者，它總是作為某種存在者而存在，而它之作為某種存在者則是由它某種特殊的存在方式決定的，而此所謂特殊的存在方式則就是存

在本身的一種顯現樣式。所以，我們對于某種存在者的理解和認識總是必須植根于對其特殊的存在方式的領會，后者在相當意義上也就是對存在本身的意義的一種敞開與呈現。也正是在此意義上。存在本身的意義的揭示與敞開對于理解和認識存在者就始終具有一種原初的優先性和終極的奠基性，并且同時也是存在論哲學的真正和首要的研究課題。

其次，海德格爾認為，自蘇格拉底以后直至尼采的整個西方哲學史(同時也是一部形而上學史)雖說是要研究“作為存在的存在”(being as being)，但實際上都是在“思考作為存在者的存在者此種思考始終只是著眼于存在者來表象存在者”，并“為存在者提供根據”，諸如理念、上帝、“我思”、絕對精神、權力意志等等。這些形而上的“根據”從實質上來說仍然是某種存在者，亦即是唯一絕對的存在者(“一”)，它與形下眾多相對的存在者(“多”)相對，并為后者之存在提供基本原理和意義之源。傳統的形而上學(存在論)只究問存在者而并不思及存在本身，其結果便是對存在本身的遺忘。正是在此意義上，海德格爾把整個一部西方形而上學史看作是“存在的遺忘史”。也正是基于此，海德格爾的“基礎存在論”一方面是要重新提出追問與敞開存在本身的意義問題，另一方面則是要為傳統的形而上學存在論奠定基礎。那么，緊接著的問題便是：(“基礎存在論”)如何為傳統形而上學或存在論奠基?

第三，海德格爾曾“將康德的《純粹理性批判》闡釋成形而上學的一次奠基活動。其目的在于將形而上學問題作為一種基礎存在論的問題展現出來”。如所周知，康德的“純粹理性批判”主要圍繞“純粹數學是如何可能的?”“純粹自然科學是如何可能的?”“形而上學作為科學是如何可能的?”這三個問題而展開，但就其最終的根本目的而言，康德對前兩個問題的思考其實都是為回答第三個問題而準備的。即為建立科學的形而上學奠定基礎，它指向的是對以理性為基本特質或屬性的先驗主體之在場狀態的反思或追問。因為形而上學作為人的自然傾向，它的建立必須以主體性存在者的在場為前提。因此，為形而上學奠基實質上就是要追問“主體性本身何以可能”。亦即追問主體的存在方式如何。然而，在海德格爾看來，當康德把“為形而上學的奠基是作為對純粹理性的批判來進行的時候，他實際上已經因為“偷換概念”而錯失了正確的方向，即本來應當是對主體的存在方式如何的追問。在康德那里卻變成了對主體的能力如何的思考。即展開為“對人的‘心靈之基本能力的統一性的探討”，亦即是對主體之理性能力的探討。這樣，“形而上學奠基”所要求探討的“主體性本身何以可能”的問題就被康德“偷換”為“主體性如何”或“主體性是什么”的問題，而“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”。對此，黃玉順先生曾指出：“這樣的發問，其前提正是主體性的設定；然而這樣的主體性卻是一個現成在手的(vorhanden)東西，亦即這個主體性本身還是一個尚待奠基的東西。”“在這個意義上，康德雖為形而上學‘奠立根據(Grund)，即確立了主體性，卻未能為形而上學‘奠定基礎(Fundierung)，即未能說明主體性何以可能。”正是由于此，海德格爾認為，“基礎存在論就是人的此在的形而上學，只有人的此在的形而上學才能使形而上學成為可能，”與此相應，海氏的基礎存在論便首先展開為對此在之生存的存在論分析。后者又具體體現為對此在的煩、畏等情緒的現象學描述。

同樣，對于孔子之“仁”來說，我們也要問：孔子以性體之“仁”為核心的“仁學形上學”的建構是何以可能的?或者說，作為終極實體和絕對主體的性體之“仁”(或本心、良知)的確立是何以可能的?因為性體之“仁”的確立直接關涉到“仁學形上學”的建構。也就是說，這個性體之“仁”以及與之相關的“仁學形上學”仍是有待奠基的。或者說，這個絕對主體(亦即實體)的存在方式對我們來說仍還是隱而未彰的。只要我們沒有弄清楚此主體的存在方式，那么此性體之“仁”仍只是一預設，而依據此性體之“仁”構造出來的形而上學就是無根、無源的。這樣的“無源之水”，其干涸亦“可立而待也”。(離婁下)

(二)本源之“仁”的境域性與差等性

在孔子思想中，究竟是否有能夠為此形上性體之“仁”及與之相關的“仁學形上學”奠基的更加本源的“存在本身”的觀念呢?答案是肯定的，它就是作為本源情感的仁愛。值得說明的是，“情感”其實一直是中國傳統哲學。尤其是儒家哲學中的一個重要觀念。在現當代中國哲學界。中國傳統文化，尤其是儒家文化中的“情感”因素正在逐漸受到越來越多的關注、重視和研究，這具體體現在它從原來作為形而下的發用之情(如宋明理學)上升為形而上的本體之情(如粱漱溟、錢穆、李澤厚、蒙培元等)。最后上升為本源性的生活情感(如張祥龍、黃玉順等)。這種上升變化也從一個側面體現了“情感”因素在中國傳統文化，尤其是儒家文化中所具有的重要地位和思想意義。

就《論語》中孔子對“仁”的諸多言說來看。其中最能表達孔子對作為本源情感的仁愛觀念之領會的當屬下面這段話：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮。禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升。鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦。于女安乎?”曰：“安。”“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安。則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪。天下之通喪也。予也有三年之愛于某父母乎?”(陽貨)

在這段話中，看似孔子與其弟子宰予是在探討守“三年之喪”的禮的問題，但其實從實質上來說，這里涉及的乃是作為本源情感的“仁”的問題。宰予認為“三年之喪”太長了，其理由就是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”，亦即是說在守喪期間不習禮樂，時間久了，禮樂就會崩壞；基于此，宰予說守喪一年足矣。本來如果純從形而下的規范之“禮”的規定來說，孔子大可以直接批評宰予：“非禮也。，但是孔子卻沒有這樣說，而是反問他：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?，顯然，孔子在這里更強調的是“安”，亦即是指作為一種情緒性表達的“心安”(當然，此“心”不是作為形上性體的本心、良知)，并由此得出了“予之不仁”的感慨。那么，人何以會有心安的情緒呢?黃玉順先生對此曾有一段精彩的討論：

感到心安，這是一種典型的情緒感受。這是儒家特性注重的一種生活情緒。就其本義來看。“安”字從“一”從“女”表明，這是出自早期先民的一種生活領悟。它有兩個基本涵義：女人哺育孩子，在家為安。小孩何以能有心安的情緒?這本是生活中的常識：小孩感到不安而哭啼時，父母會把他抱起來，于是他便感到心安了。所以孔子特別指出：“子生三年，然后免于父母之懷。”父母懷抱嬰幼，這是身體的親密的感觸。對于孩子來說，這種懷抱的感觸，產生了心安的情緒；而正是這種心安的情緒。才導致了孩子對父母

的愛的感情：“子也有其三年之愛于其父母。”這就是孔子所言說的生活情感的自然顯示：感觸→情緒→感情。那樣的感觸是如此的刺骨銘心，那樣的情緒是如此的記憶猶新，使得我們不能不產生如此的愛。假如父母新近去世了，我們就會由愛親的感情而思及心安的情緒，由心安的情緒而思及懷抱的感觸，于是自然而然地感到“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”。

由此討論，我們便不難看到一個關于本源的仁愛情感的清楚明白的顯現過程，即：從懷抱之“感觸”到心安之‘情緒”再到仁愛之“感情”(或情感)。此本源的仁愛情感顯現是無根據的，因為在其顯現之際，根本就還沒有任何存在者存在，有的只是仁愛情感本身的涌流，“根據”問題在這里還尚未出現。張祥龍先生曾將此本源的仁愛情感的顯現概括為“親子之愛”(包括孝與慈)的“源頭性”。這種“親子之愛”的“源頭性”體現為，它乃是我們每個人自一出生就“被拋”(海德格爾語)人的一種生活境域，這種“被拋”境況指示的是一種不可選擇性，因為選擇總是相對于某個主體性存在者而言的。不過，張祥龍先生也說：“親子之愛雖然不可選擇，但也并不意味著這種愛是盲目的：雖然我來到人世之時已經有了我的父母，但正是他/她們的愛讓我睜眼看到了世界。所以我們說，親子之愛是無須解釋、自發自動而不被任何意識形態所主宰的，是人類能經歷的最本源之愛。”也就是說，此本源的仁愛(親子之愛)情感的顯現乃是人的最源初生活體驗，它不僅是先行于一切主體性存在者的在場，并使之存在得以可能的前提，而且也是作為主體性存在者的人的本真存在樣式。所以它也就是真正的存在本身。作為人的本真存在樣態，此仁愛情感的顯現既不是現成化的，也不是“歷史性”的；作為當下發生的事情，它乃是境域性、構成性的，或者說是“時間性”的。可見，孔子通過“心安”這種情緒性表達來談“仁”并批評宰予“不仁”，既不是在形而上的性體之“仁”的層面說的，也不是在形而下的規范之“禮”的層面上說的，而是一種直搗本源式的表達。只有對這種最本源的親親之愛的情感的領會與表達才可能“突人”本源的存在本身的觀念，從而為性體之“仁”及與之相關的“仁學形上學”奠定基礎。綜觀世界各大文化傳統，也只有孔子儒家發現了這種最本源的親子之愛，并自始至終一直在言說著這樣的“愛”。這種本源之“愛”不僅是人類生存的家園，而且也是當代儒學復興所必須回到的“源頭活水”

另外，盡管這種本源的仁愛情感的顯現具有一種原發的境域性和構成性，作為真正的存在本身，它體現出一種不分彼此、無分別相的品格；但當其實現出來并化為具體的實踐行為時叉必然呈現出這樣兩個方面的特點，即：一方面它會顯現為一種差等之愛，亦即孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”、(盡心上)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。(梁惠王上)孔子的弟子有若也曾說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(學而)這就是說，本源的仁愛必然是自孝悌(或孝慈)這種親親之愛始(即所謂“愛由親始”)，并由此“推擴”(即孟子所謂“推恩”和“擴而充之”)出去。正是基于此，孔子特別強調“敬”之于孝親的意義。從而區別于對“犬馬”的“皆能有養”。(為政)另一方面它又必然會具體表現為一種“愛利”，亦即“愛而利之”的行為。賈誼《新書·道術》亦曾云：“親愛利子謂之慈”、“子愛利親謂之孝”。黃玉順先生解釋道：“我們愛一個人，自然就希望他或她好。就會為他或她謀利。愛親則欲利親，愛民則欲利民；愛人則欲利人，愛物則欲利物。”當然，也有愛己從而利已，因為現實的生活實踐層面，由于個體性存在者的有分別相，而這種“分別一從最根本上來說就是“自我”與“他人”的分別。所以。仁愛情感的顯現亦會表現為兩個方向，即對自己的愛和對他人的愛。正是這兩個方面，即“差等之愛”與“愛利”的結合導致了現實的利益沖突問題，后者使得作為制度規范之“禮”的建構具有了必要性及可能性。所以孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(公孫丑上)此所謂“不忍人之心”就是作為本源情感的仁愛。而所謂“不忍人之政”也就是以“周禮”為基本內容的“仁政”。