類比式隱喻:從修辭手段到認識模式

張羅 陸赟

摘 要：從亞里士多德的隱喻修辭觀到列維·斯特勞斯的結構主義神話研究，再到當代的認知隱喻研究，學界對類比式隱喻的認識發生了重大轉變。類比式隱喻是一種修辭手法，也是一種基本認知方式。作為詩歌語言的重要手段之一，掌握類比式隱喻對于理解和研究詩歌具有重要意義。

關鍵詞：類比式隱喻亞里士多德修辭認知詩歌

一、隱喻的定義

從詞源學角度看，英語中的metaphor一詞源自希臘語metapherein（動詞）和拉丁文metaphora（名詞），其詞根phora指一種變化，即位移。因此，metaphor這個詞表示的是兩種事物間由此及彼的轉移過程。[2]（P14～15）

漢語中的“隱喻”一詞，最早見于南宋陳骙的《文則》，但他所指的隱喻相當于當代漢語修辭學中的“借喻”，而當代修辭學所指的隱喻則類似于陳骙提出的“簡喻”。[3]（P209）

束定芳在《隱喻學研究》中對幾部大型詞典里metaphor（隱喻）的定義做了綜述。[7]（P20～22）《韋伯斯特詞典》（第三版）所做的定義是：辭格的一種，通常通過一個詞或詞組以一事物替代另一事物，并以此來暗示兩者之間存在一種相似性或類推性；是一種凝練的明喻，明確揭示一種隱含的比較。《大英百科全書》（第10版）的定義略有不同，認為明喻和暗喻之間存在“質”的不同，隱喻可以辨認和融合兩種事物；它指出隱喻是詩歌的基本特征，也是語言本身的一個特征；另外它認為除明喻外的所有比喻，如擬人、換喻、提喻、寓言和象征等都可以歸入隱喻。

漢語辭典里對隱喻的定義相對簡單。《辭海》把隱喻視為比喻的一種，其本體和喻體的關系，比之明喻更為密切。明喻在形式上只是相類的關系，隱喻在形式上卻是相合的關系。

綜觀幾部詞典的定義，隱喻本質上被視為修辭手法的一種，都是在修辭學的層面上進行的研究。這種隱喻觀可以上溯到亞里士多德的《詩學》（Poetics）和《修辭學》（Rhetoric）。

在《詩學》里，亞里士多德對隱喻下的定義是：隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻，或借“屬”作“種”，或借“種”作“屬”，或借“種”作“種”，或借用類同字。[9]（P87）在《修辭學》里，亞里士多德進一步闡述了他的隱喻觀。他多次提到明喻也是一種隱喻，兩者只有形式上的細小差別，“所有受歡迎的隱喻，顯然都可以作為明喻使用；明喻去掉說明，就成了隱喻”。[9]（P319）對比《韋伯斯特詞典》的定義可以發現，除了隱喻和明喻的關系顛倒過來，詞典的定義在方式和措辭上基本沿襲了亞里士多德的定義。

為避免概念混淆，如無另外說明，本文中所提到的“隱喻”，均指亞里士多德所用的廣義上的metaphor，即包括除明喻外的所有比喻。

二、亞里士多德的類比式隱喻

在他本人區分的四種隱喻里，亞里士多德認為借用類同字而構成的類比式隱喻（proportional metaphor）最受歡迎。在《詩學》里，他給這種隱喻作如下定義：“當第二字與第一字的關系，有如第四字與第三字的關系時，可用第四字代替第二字，或用第二字代替第四字”，用公式表示就是A：B：：C：D”。[9]（P88）

亞里士多德舉了幾個例子。一是酒神狄俄尼索斯的杯與戰神阿瑞斯的盾，他認為杯之于狄俄尼索斯相當于盾之于阿瑞斯，因此可以把杯稱為“狄俄尼索斯的盾”，或把盾稱為“阿瑞斯的杯”。另一個例子來自伯里克利，他說城邦中喪失了在戰爭中死去的青年“好比一年之中缺少了春天”。

亞里士多德所舉的這兩個例子其實并不完全一致。杯和盾的例子類似于互文，用公式來表述就是A可以代替C，同時C也可以代替A。而伯里克利的例子則是單向性的，即不能說“一年中缺少了春天，猶如城邦里失去了年輕人”。從亞里士多德給出的定義看，類比式隱喻指的應該是第一個例子，但這種對等的隱喻畢竟很少，他后來給出的很多例子都是單向性的類比。

亞里士多德的修辭隱喻觀有以下幾個特點。首先，他認為隱喻發生在字詞層面。在《詩學》里，他把隱喻字和普通字、借用字、新創字等并列作為字的類屬，并在此基礎上進一步區分了隱喻字的四種類別。而他對四類隱喻的分析，比較的也是他所認為的“隱喻字”。例如，第一類，借“屬”作“種”，他以“我的船躺在那里”（There lies my ship）為例，認為“停泊”（lie at anchor）是“躺”（lie）的一種方式，所以可以算作隱喻。

其次，亞里士多德認為使用隱喻是為了“使風格顯得明晰，令人喜愛，并且使風格帶上異鄉情調”，因為修辭術本身就是“在每一事例上發現可行的說服方式的能力”。[9]（P308，P148）因此他認為，對于好的隱喻來說，本體和喻體之間關系不應太遠，要做到既讓人易于明白，同時又有愉快和新鮮的感受。而隱喻字如果用得不合適，或是從相差太遠的事物中取來，意思就會含糊不清。如高爾期亞把尚未成熟的事件稱為“淺綠色的、沒有血色的事件”就被認為是過于詩意，不適合聽眾的理解。

在這一點上，亞里士多德的觀點接近于美國文學批評家艾倫·退特（Allen Tate）。他要求隱喻既要明白，又要新鮮，正類似于退特在“詩歌中的張力”一文中對隱喻的內涵和外延所作的批評。[10]（P66～67）

三、隱喻研究的認知轉向

如上所述，亞里士多德把類比式隱喻看作是一種修辭現象，并且僅限于詞語層面。這樣的隱喻觀顯然過于狹隘。

事實上，隱喻不僅出現在詞匯層次，而且還出現在語言的各個層次，包括句子、篇章、風格等。演說辭中常用的例證，就是一種類比式比喻。在我國先秦時代的典籍中，喻證的例子比比皆是，僅舉幾例：

諺所謂“輔車相依，唇亡齒寒”者，其虞虢之謂也。（《宮之奇諫假道》）

狡兔有三窟，僅得免其死耳；今君有一窟，未得高枕而臥也。（《馮諼客孟嘗君》）

故北方之畏奚恤也，其實畏王之甲兵也——猶百獸之畏虎也。（《江乙對荊宣王》）

此外，類比式隱喻的公式，讓人聯想到法國人類學家列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）在研究神話時所運用的結構主義分析方法。在《神話的結構研究》一文中，斯特勞斯將俄狄浦斯神話的文本分解成句子，并按句子在故事中的展開位置排列成四欄，每欄包括幾種屬于同一束的關系，最終得到這四欄之間的聯系：第四欄與第三欄之間的關系就相當于第一欄與第二欄的關系，用公式表示同樣是A：B：：C：D。[4]（P47～53）

不過，盡管有著同樣的類比結構，列維-斯特勞斯對于類比式隱喻的認識與亞里士多德截然不同。

首先，亞里士多德關注詞語層面的修辭，而斯特勞斯研究的是隱藏在神話中的原始思維，他認為神話素只能存在于句子層面，這樣神話才能和其他任何一種話語區分開來。

其次，亞里士多德的目的是要把原來直白的含義用相對陌生的方式表達，以取得預期的修辭效果。斯特勞斯所做的恰好相反，他的結構分析是一個類似于解密的過程，目的在于發掘隱藏在表面敘述下的深層結構。

對于“隱”和“喻”的兩極，聞一多先生曾作過精辟的分析：

隱語古人只稱隱，它的手段和喻一樣，而目的完全相反。喻訓曉，是借另一事物來把本來說不明白的說得明白點；隱訓藏，是借另一事物來把本來可以說得明白的說得不明白點。喻與隱是對立的。……喻有所謂“隱喻”，它的目的似乎是一壁在喻，一壁在隱。[8]（P66～67）

“隱喻”這個詞本身就綜合了“隱”和“喻”對立的兩極，亞里士多德所倡導的修辭學用法是從“喻”到“隱”的構建過程，而列維-斯特勞斯的方法所揭示的則是從“隱”到“喻”的解讀過程，目的在于揭示隱藏在神話敘述之中的普遍認知模式。

某種程度上，列維-斯特勞斯的神話研究與當代的隱喻認知研究有共通之處。早在20世紀30年代，理查茲（I.A.Richard）就已經提出，人的思維是隱喻性的，而隱喻的主要作用就在于擴展語言、擴展現實。[3]（P40）在理查茲之后，馬克斯·布萊克（Max Black）、保羅·利科（Paul Ricoeur）、印德基亞（Indurkhya）都對隱喻的認知功能進行了研究，并提出在隱喻關系中，本體和喻體之間存在互動關系。

1980年，喬治·萊可夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）合作出版了《我們賴以生存的隱喻》（Metaphors We Live By），提出了“概念隱喻”的說法。他們認為隱喻是人類的一種基本認知方式，它在日常生活中是無處不在的，不但在語言中，而且在思想和行為中。隱喻的實質就是通過另一類事物來理解和經歷某一類事物。[1]（P4～5）

萊柯夫將隱喻的認知機制描述為“兩域圖式映射”，即隱喻在本體和喻體之間建立聯系，從而構成圖式映射，并達到認知的目的。在萊柯夫的理論基礎上，福科尼爾（Fauconnier）提出了“概念合成論”，將萊柯夫的兩個空間修正為四個空間，即以類空間為映射背景，在兩個輸入空間的基礎上，通過概念整合產生合成空間。而本體和喻體的對應成分被投射到合成空間中，并相互作用整合成一個完整的概念。[6]（P126）

至此，對于隱喻的認識已經從修辭模式轉變為認知模式，而類比式隱喻作為一種特殊的隱喻形式，同樣具備相應的語言擴展和認識功能。

四、類比式隱喻與詩歌

1989年，萊可夫又和特納（Mark Turner）合作發表了《超越冷靜理性：詩性隱喻分析指南》（More Than Cold Reasons：A Field Guide to Poetic Metaphor），在其中兩人提出了“基本隱喻”（basic conceptual metaphor）的理論。

盡管萊可夫沒有使用類比式隱喻的概念，但他所做的研究都是圍繞類比模式而進行。萊可夫認為，人們天生就掌握了許多基本隱喻，通過與這些基本隱喻進行類比，我們得以理解和認識世界的各種現象。比如，人們在理解生命從出生到死亡的各個階段，就運用了以下兩個基本概念：

1.People are plants.（人是植物）

2.A lifetime is a day.（人生是白天）[3]（P89）

由“人是植物”這個基本隱喻可以派生出其它表述，如稱“兒童是祖國的花朵”，祝老人“壽比南山不老松”，又如蘇格蘭詩歌彭斯的詩句“我的愛人是一朵紅紅的玫瑰”等。列維-斯特勞斯記載的南美普埃布洛人神話也可以作為佐證。他提到他們是“根據植物生命的起源（從土地里長出來）這一模式來理解人的生命起源的。”[4]（P22）列維-斯特勞斯發現這一點和俄狄浦斯神話中“人是由土地而生的”看法很相似。

和“人生是白天”這個基本隱喻發生聯系的同樣是俄狄浦斯神話。斯芬克斯的謎語“有一種生物，早晨用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路”就把早晨、中午、晚上分別比作人的幼年、中年和老年。詩歌中也時常用到這一隱喻，如：“夕陽無限好，只是近黃昏。”（李商隱《登樂游原》）

萊可夫和特納認為，這兩個基本隱喻有助于我們理解美國女詩人狄金森（Emily Dickinson）的詩歌“因為我不能停下來等候死亡”（Because I Could Not Stop for Death），在這首詩中有這樣兩句詩：“我們經過谷物耀眼的田野/我們經過落日。”此處，狄金森用茁壯的植物喻指人的壯年，用落日來喻指人的晚年。萊可夫和特納認為，這些隱喻是先于她的詩而存在于我們的思維之中，詩人只是巧妙加以運用而已。[3]（P89）

萊可夫和特納對于詩歌隱喻的研究具有開創性意義，但兩人過于強調他們所說的“基本隱喻”，即人們生來就具備的那些思維模式。事實上，詩歌中更多的隱喻源自詩人獨具匠心的創造。例如，唐代詩人朱慶馀就曾經寫過這樣一首詩：“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無？”（朱慶馀《近試上張水部》）。乍看之下，這首詩寫得是新婚夫妻的私密生活，但正如標題所示，整首詩構成了一個典型的類比式隱喻，將洞房花燭夜和科舉考試聯系在一起，在這一基本映射之下，夫婿喻張籍，詩人本人則以新婦自喻。這樣的隱喻手段可謂貼切而新穎，但它并不屬于萊可夫和特納所說的“基本隱喻”。在新婚生活與科舉考試之間的類比關聯是臨時性的、個別的映射，而非天生的思維模式。

再來看一個英國詩歌中的例子。玄學派詩人鄧恩在《別離辭：節哀》一詩中，將自己和戀人之間的聯系比作圓規，對方是定腳，而自己則是另一只移動的腳：“你對我就會這樣子，我一生 /像另外那一腳，得側身打轉；/你堅定，我的圓圈才會準，/我才會終結在開始的地點。”（卞之琳譯）在圓規隱喻中，戀人與圓規之間的聯系同樣不是普遍的，而是詩人的天才創造。在這一基本映射下，一對戀人被比作圓規的兩腳，詩人的人生軌跡被比作圓規的動腳所畫出的曲線。

由上述兩個例子不難發現，詩歌隱喻的確如萊可夫等人所言，在本體和喻體之間形成圖式映射，并且通過概念整合形成各部分的類比關系。不過，并非所有的隱喻都如萊可夫所言，可以追溯到基本的、天生具備的認知能力。除了必要的文化背景知識，理解新婚和圓規這樣的類比隱喻還需要讀者具備一定的概念整合能力，但這部分能力和整個認知過程要比萊可夫設想的更為復雜，其中的基本隱喻和映射模式還有待研究。

五、結語

從亞里士多德的修辭性隱喻到萊可夫的認知模式，類比式隱喻的涵蓋范圍在不斷擴展。越來越多的證據表明，類比式隱喻不僅是一種修辭手段，更是人類的一種基本認知方式。詩歌中的類比式隱喻不僅數量眾多，而且用法新穎。對此，萊可夫的“基本隱喻”理論并不能完全解釋，有待后續者提出新的闡釋模式。

注釋：

[1]Lakoff，George and Mark Johnson.Metaphors We Live By[M].

Chicago：The University of Chicago，1980.

[2]保羅·利科.活的隱喻[M].汪堂家譯.上海：上海譯文出版社，

2004.

[3]胡壯麟.認知隱喻學[M].北京：北京大學出版社，2004.

[4]克勞德·列維-斯特勞斯.結構人類學[M].陸曉禾，黃錫光譯.北

京：文化藝術出版社，1989.

[5]李國南.詞格與詞匯[M].上海：上海外語教育出版社，2001.

[6]劉正光.隱喻的認知研究[M].長沙：湖南人民出版社，2007.

[7]束定芳.隱喻學研究[M].上海：上海外語教育出版社，2000.

[8]聞一多.詩經研究[M].成都：巴蜀書社，2002.

[9]亞里士多德.詩學/修辭學[A].羅念生譯.羅念生全集第一卷[M].

上海人民出版社，2004.

[10]朱剛.二十世紀西方文論[M].北京：北京大學出版社，2006.

（張羅江蘇鎮江 江蘇大學外國語學院212013；陸赟南京大學外國語學院 210093）