讀宋雜錄六則

蔡潤田

避諱

在中國歷史上有一種特別的風俗，即在民國之前，凡書寫或言說都要避免直接寫出或說出君父尊親的名字，必須用到相關文字時，則以同音或同義字替本字，或者用原字而省缺筆畫以避之，是為“避諱”。據說，其俗始于周，成于秦，盛于唐宋。就中，對于孔子及當代帝王之名眾所共諱，稱公諱。人之避父祖之名，則稱家諱。

在宋之問詩文中看到屬于“公諱”的有：

（一）“代業京華里，遠投魑魅鄉”（見《全唐詩》第一函第十冊宋之問卷；陶敏、易淑瓊《沈佺期宋之問集校注》。下同）。此聯見于《桂州三月三》詩中。避唐太宗李世民諱改“世”為“代”。“世業”，世代相傳的事業。如《資治通鑒》卷五十六：“今為君計，莫若遣腹心自結于東，以共濟世業。”之問這一聯說，本來世世代代都在京城做事，可如今自己卻被貶到這常有山神水怪出沒的邊遠荒涼之地。

（二）“賢相稱邦杰，清流舉代推”。此聯見于《范陽王挽詞二首（其一）》。“舉代”：舉世，整個人世，普天下。如《史記·屈原賈生列傳》：“舉世混濁，而我獨清。”此處避唐太宗李世民諱改“世”為“代”。這一聯，之問稱贊追贈為相的范陽王是國中英杰，其德行高潔負有名望，受到天下人的推崇。

（三）“昔者巨浸橫流，下人交喪”。此句見于《祭禹廟文》。“下人”：即下民，百姓，人民。如《詩·小雅·十月之交》：“下民之孽，匪降自天。”此處避唐太宗李世民諱改“民”為“人”。這句話意思是：以前大水泛濫成災，老百姓處處遭殃。

（四）宋之問有些詩是奉武后（曾自立為武周皇帝）和中宗之命寫的，這些詩的題目都綴以“應制”二字。如《幸少林寺應制》、《奉和春初幸太平公主南莊應制》等。

這“制”字就是避武后名字“曌”的。皇帝命令，稱詔或制。因為武則天，名武曌（音zhao，同照，武則天為自己造的字。另據《資治通鑒》卷二0四記載：為鳳閣侍郎河東宗秦客為武則天選的字，意指日月當空），“詔”與“曌”同音，武則天規定只能用“制”。奉皇帝命寫詩不說“應詔”而說“應制”。施蟄存先生說：“‘應詔和‘應制本來沒有區別，但武則天規定用‘制字，不用‘詔字，故武后以后都用‘應制而不用‘應詔。”（《唐詩百話》，華東師范大學出版社，2001年12月版）

關于避諱，歷史上施行情況并不完全一致。據我有限的閱覽，制約施行的大抵有三種因素：一曰禮制（定式）；二曰法令；三曰習尚。就禮制層面說，《禮記·曲禮上》：“二名不偏諱。”鄭玄注：“謂二名不一一諱也。孔子之母名徵在，言在不稱徵，言徵不稱在。”作為一種禮制規定，凡兩個字都與尊親相同的名字，只選擇其中一個字予以避諱就行了。不必兩個字都一一避諱。但這種禮制實際上大都未能實行，實際通行的是“偏諱”，即每個字都避諱。甚至法令都無濟于事。

《舊唐書·太宗紀》：“武德九年（公元626年）六月令曰：依禮，二名不偏諱。近代以來，兩字兼避，廢闕已多，率意而行，有違經典。其官號人名及公私文籍，有世民兩字不連續者，并不須諱。”唐太宗意識到因“避諱”給人們閱讀典籍帶來的麻煩和混亂，剛登上皇位就立下這個法令，并進而指出“世民兩字不連續者，并不須諱”，看來很開明。“據此，唐以前兩字兼避，已成風俗，至太宗始禁之。然禁者自禁，唐時二名仍偏諱。《日知錄》廿三謂‘高宗永徽初，已改民部為戶部，李世勣已去世字單稱勣。閆若璩謂太原晉祠有唐太宗御制碑，碑陰載當時從行諸臣姓名，內有李勣，已去世字。是唐太宗時已如此，不待永徽初也。”（陳垣《史諱舉例》第四十四）這里，顧炎武說太原考據家閆若璩已發現在太原晉祠，太宗自己立的碑就對自己的名字施行 “避諱”了，這與他“有世民兩字不連續者，并不須諱”的政令顯然自相矛盾、有些出爾反爾。“可見，法令為一事，習尚又為一事也。”（陳垣《史諱舉例》第七十六）

按陳垣先生舉“唐諱例”，其中：

太宗高祖子世民 世改為代，或為系，從世之字改從云，或改從曳。民改為人，或甿，從民之字改從氏。

……

武后曌詔改為制，李重照改重潤。（筆者按：李重潤為唐高宗李治與武則天之孫，唐中宗李顯和韋皇后長子）（陳垣《史諱舉例》第七十六）

太宗當初出于保護文化典籍的考慮，為避免典籍“廢闕”（缺漏），免生“訛異”，詔令“二名不偏諱”，但自己就施行不力，別人依然我行我素，照樣“避諱”。究其原因，想來，這畢竟是維護皇家面子的事，令是下了，雖不是作秀，也不必太認真的。所以，“避諱”者自不會追究責任。而不“避諱”者，也順理成章，無可非議。

大概就是這模棱兩可的原因吧，宋之問有時避諱有時不避諱。在《始安秋日》詩中有句云：“世業事黃老，妙年孤隱淪。”這里說世代都崇尚黃老之學，自己年輕時候獨自過著隱逸生活。其間，卻沒有避這個“世”字。宋之問因為再度遭貶有意犯諱、以發泄對李唐宗室的不滿嗎？以之問的畏縮，諒他不敢。只是避與不避當時并非大問題，也不會招致禍患的。事實正是如此。太宗李世民自己也是有時避諱，有時不避諱的。他在李世勣的名字上施行“避諱”，在虞世南的名字上就沒“避諱”。在他的詔書中稱“世南一人有出世之才”。所以，后唐明宗李嗣源說太宗“自登寶位，不改舊稱時則臣有‘臣南，官有‘民部（按高宗時改為‘戶部）靡聞曲諱，止禁連呼”（參見《日知錄》卷二十三）。“據此，則唐時諱法，制令甚寬。……非如宋之淳熙文書令，廣避嫌名；清之乾隆字貫案，罪至梟首也。”（《史諱舉例》第七十六）看來各朝諱法寬嚴不一，唐代比宋、清寬得多了。

才子、才子氣

同一題材在不同作者筆下，往往會呈現出不同的思想格調，這種情況在一些古代同題詩中時有所見。讀宋之問的《息夫人》一詩，聯想到杜牧、袁枚有關吟詠息夫人的詩作，就有這種感受。尤其是三人同為才子型詩人，其詩作韻味何以大異其趣，個中緣由值得玩味。

息夫人 （即息媯），春秋時息國國君夫人，又稱桃花夫人。據《左傳·莊公十四年》載：因蔡哀侯向楚王稱贊了息夫人的美貌，導致楚王興師滅息。息夫人被擄進楚宮，后來生二子，即堵敖與成王。但她郁郁寡歡，始終不說話。楚王追問其故，她道答：“吾一婦人而事二夫。縱弗能死，其又奚言？”

又《烈女傳》卷四：“夫人者，息君之夫人也。楚伐息，破之，虜其君，使守門，將其妻夫人而納之于宮。楚王出游，夫人遂出見息君，謂之曰：‘人生要一死而已，何至自苦，妾無須臾而忘君也，終不以身更貳醮，生離于地上，豈如死歸于地下哉！……遂自殺。息君亦自殺，同日俱死。”

息夫人的不幸遭際及她無言的抗議，在舊時一向被傳為美談。唐時還有祭祀她的“桃花夫人廟”。后人多有詠息夫人的詩文，就我有限的閱讀，除以上三位才子之外，還有唐王維《息夫人》，劉長卿《過桃花夫人廟》，羅隱《息夫人廟》，宋錢惟演《無題三首（其一）》；清鄧孝威《題息夫人廟》，洪亮吉《題息夫人廟》，孫廷銓《詠息夫人》。

這里，僅就上述三才子的詩略事申說，看該如何評價它們的高下優劣。而這，恐怕首先須有個評判標準問題。然而，文無定法，筆無極詣，詩無達詁。繩墨法度是很難確定的。不過，以愚之見，大略說來，詩文高下，就主觀條件講，至少有兩條：一為器識涵養，一為才氣性情。二者孰闕孰贍，其作品便會有或深或淺、或文或質、或淳或漓的差殊。

有關息夫人的這個歷史故實，宋之問、杜牧、袁枚雖都賦詩題詠，卻也因器識、才情的秉持不同，所表現的情感、境界自又不同。

宋之問《息夫人》：

可憐楚破息，腸斷息夫人。

仍為泉下骨，不作楚王嬪。

楚王寵莫盛，息君情更親。

情親怨生別，一朝俱殺身。

宋之問《息夫人》全用《列女傳》之說。之問系初唐才子，一向媚附權貴，品行無足稱道。但對息夫人的吟詠，筆調看似平淡，卻也寄寓著深切同情。并無逞才使氣、乖情悖理之嫌。其識見可謂公允，氣度不失淳厚。

杜牧、袁枚的詩都典出《左傳》。

杜牧《題桃花夫人廟》云：

細腰宮里露桃新，脈脈無言度幾春。

至竟息亡緣底事？可憐金谷墜樓人。

“細腰宮”即“楚宮”，是根據“楚王好細腰，宮中多餓死”的傳說翻造的。這一句間接指斥楚王的荒淫。“金谷”，即金谷園，乃晉代豪富石崇的名園。石崇有樂妓綠珠，權貴孫秀求綠珠不得，遂矯詔收崇下獄。石崇臨捕時對綠珠嘆道：“我今為爾得罪。”綠珠回答：“當效死于君前”，遂墜樓而死。這首詩，以綠珠之死而反襯息夫人之不死，自是意有褒貶。不過在字面上卻還不露痕跡。清趙翼《甌北詩話》說：“以綠珠之死，形息夫人之不死，高下自見而詞語蘊藉。不顯露譏刺，尤得風人之旨耳。”寓褒貶于無形，寫得辭微旨婉。這是杜牧的妙處。但是“至竟息亡緣底事？”這一詰問與下句互文，弦外之音是說，息亡是因為息夫人的美色，這就不足為訓。到底息亡是因為什么？說穿了，是因為楚國的強暴，息國的軟弱。美貌，又何罪之有！詩藝、才情為識見所累，于此可見一斑。傅庚生先生說：“牧之矜才，往往失于輕佻。輕佻則意淺，意淺則瀕于漓薄矣”（《中國文學欣賞舉隅·雅鄭與淳漓》）。

現在來看清袁枚《詠綠珠》言及息夫人的詩句：

人生一死談何易，看得分明勝丈夫。

猶記息姬歸楚日，下樓還要侍兒扶。

這詩仿佛演繹杜牧詩意而來。前兩句盛贊綠珠殉節不必說了，后面描摹、嘲諷息夫人的兩句，命意、見識自不能與宋之問的詩意淳厚相比。單就藝術表現而言，也不如杜牧的含蓄蘊藉。

袁枚無疑是一大才子。向來才子型的文人大都風發凌厲、心裁別出。鑒于前人對息姬多所同情的態度和杜牧寓諷于婉的詩藝，袁枚自是不甘落入前人窠臼。于是，求新求異，便懸擬出息姬“下樓還要侍兒扶”的矯柔造作之態，從而，極盡揶揄之能事。其筆意不可謂不尖新。然而，生二千載下，以如此尖刻的筆調嘲諷一介“生時蒙辱，死后赍恨”的弱女子，實在有失公允而未免澆薄了。

袁枚《雁宕山卓筆峰》詩云：“孤峰卓立久離塵，四面風雪自有神，絕峙通天一枝筆，請看依傍是何人！”此詩看似狀寫山峰，實為自況。卓然不群，絕少依傍，確是才子文人的可貴處。但，逞才過甚，失去蓄勢，就會顯出才子們的負面氣息——浮薄與詭異。袁枚詠息夫人詩就有此病。錢鐘書先生說：袁枚“論東坡語較平允，然‘有才無情、多趣少韻適可自評。”談到袁枚批評 “東坡、山谷俱少情韻。藏園、歐北兩才子詩斗險爭新”時，錢先生說他“蓋笑他人之未工，忘己事之亦拙。”（《談藝錄（六二）》）

袁枚愛“斗險爭新”，貫以浮薄小慧自圣，另有佐證。《隨園詩話》云：“余戲刻一私印，用唐人‘錢塘蘇小是鄉親之句。某尚書過金陵，索余詩冊，余一時率意用之。尚書大加訶責。余初猶遜謝，既而責之不休，余正色日：‘公以為此印不倫耶！在今日觀，固然公官一品，蘇小賤矣；誠恐百年以后，人但知有蘇小，不復知有公也。一座囅然。”乍聽，這話確乎雄辯，不能不為袁枚機敏的辯才所折服。然而細味其旨，就覺得很可疑，難道為了“后世之名”就可以將自己的身價系乎一妓女的名下，借以標榜嗎？境界如此，實在不好恭維。雖出語新異，小巧小慧而已（參見《中國文學欣賞舉隅·雅鄭與淳漓》）。

對這位才氣橫溢的大才子，筆者絕無全盤否定之意。限于識見，這里只是就事論事，覺得他矜才、尚奇，有時就“聰明反被聰明誤”了。至于他文學上的總體成就和影響，豈敢妄贊一辭！

作為對三位才子同題詩（按指題材相近）及相關議論的一則讀書筆記，本文不過是想說明這樣一點意思，即文人的長處、短處相伏相倚；才情、器識不可偏廢。有學有識，無才無情，不免腐儒氣；饒于才情，乏乎識見，又難免才子氣；而才、識俱無，就只有俗人氣了。腐儒氣不好，俗人氣尤其要不得。才子氣呢？看來亦未必佳。清代詞學家陳延焯《自雨齋詞話》有云：“無論作詩作詞，不可有腐儒氣，不可有俗人氣，不可有才子氣。人第知腐儒氣、俗人氣之不可有，而不知才子氣亦不可有。尖巧新穎，病在輕薄；發揮暴露，病在淺盡。腐儒氣，俗人氣，人猶望而厭之；若才子氣則無不望而悅之矣，故得病最深。”

宋之問、杜牧、袁枚同為才子，然而，由于在同一問題上所顯示的器識不同，其詩其人的境界就大有差殊，就這一點說，宋之問淳厚，雖系才子而無才子氣；杜牧略顯刻薄，等而下之；袁枚逞才使性，尖刻漓薄，而盡顯才子氣，“得病最深”。

逍遙不是適性

“愿與道林近，在意逍遙篇。”這是宋之問在越州長史任上所作《湖中別鑒上人》一詩中的開頭兩句。此處之問以支遁（道林）喻越州的鑒上人（僧人）。意思是說愿意與像支道林這樣的高僧過從，領略逍遙的真諦。這里，之問把道林與逍遙篇并提，其實是在推崇道林，說自己賞識道林對莊子《逍遙游》的釋義。

關于道林其人，據記載，支遁，字道林。東晉高僧、名士。世稱支公，也稱林公，本姓關。陳留（今河南開封市）人，或說河東林慮（今河南林縣）人。約生于晉愍帝建興二年（公元314年），卒于廢帝太和元年（公元366年），享年五十三歲。他初隱余杭山，二十五歲出家，他雖為釋氏而于“章句或有所遺”。當時名流謝安、王羲之都與支遁過從甚密。后于剡縣（今浙江省嵊縣）沃洲小嶺立寺行道，“僧眾百余、常隨稟學”。晉哀帝時應詔進京，居東安寺講道，三年后回剡而卒（參見《高僧傳》卷四）。他精通佛理，有多種佛學著作。好談玄理，注《莊子·逍遙游》。但著述大都亡佚。筆者所見有限，其生平、學說主要保留在《高僧傳》、《大小品對比要抄序》、《莊子集釋》和《世說新語》中。尤其后者，劉義慶直接說到與劉孝標注中提到支遁處加起來有五十多處。

宋之問為什么“在意《逍遙》篇”，在諸多注釋莊子的著作中如此看重支遁對莊子《逍遙游》的注釋呢？其釋義有何新穎獨到之處？

支遁的注已佚。關于逍遙的釋義無從窺其全豹，人們大抵只能從上述有關著述中勾稽其要旨。但有一點，是明白的，即他為《逍遙游》作注的動機是因為不滿于西晉向秀（公元227年——280年）和郭象（公元253年——312年）的《莊子注》中的逍遙義。在表示不滿的同時也直接道出自己的一個重要觀點——逍遙不是適性。

向、郭都是魏晉玄學發展中的重要人物。向秀有《難養生論》（與嵇康《養生論》的辯難文）、《思舊賦》（憑吊舊友嵇康文）傳世，郭象有《莊子注》傳世。

《世說新語·文學》三十二云：“莊子逍遙篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及逍遙， 支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”（余嘉錫《世說新語箋疏》第二百二十頁）這是說《莊子·逍遙游》向來就是個難以詮釋的課題。眾賢達名士所能鉆研體味到的意蘊都不能超出向秀、郭象兩家的義理之外。支道林在白馬寺與人談及《逍遙游》，竟別具只眼，超越向、郭，其闡發的新意都是此前一些名流所不曾領略到的。所以，后來人們在解說莊子《逍遙游》時便都采納了支遁所闡發的義理。

那么，郭象與支遁對《逍遙游》各有怎樣的解釋，二者有何不同？“支理”何以受到追捧？筆者不學，決非這篇札記能道其詳。不過，撮要言之，或許可以透過如下記載窺其梗概。

《世說新語·文學》三十二劉孝標注曰：“向子期、郭子玄《逍遙義》曰：‘夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。”（《世說新語簽疏》第二百二十頁）

向、郭認為，大鵬高飛九萬尺，尺鷃只低飛于榆木檀木之間，雖有大小的差別，但是都能各自縱任其本性。如果都正好適合各自的性分，則逍遙是一樣的。郭象對《逍遙游》的題解說得更明白：“夫大小雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負其間哉！”（《莊子集釋·逍遙游第一》見世界書局印行《諸子集成》）這里，郭象強調只要“物任其性，事稱其能”就是了，至于大鳥小鳥，是勝是輸就不必“曲與生說”了。所以說“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥。小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。”（同上）“照郭象看，任何事物的存在都是以‘自性為根據，……所以事物‘各以得性為至，自盡為極也。就這點看，……‘安命就是‘順性。”（湯一介《郭象與魏晉玄學》二百八十三頁）易言之，適性亦即逍遙。

然而，支遁并不這樣認為。南朝梁代慧皎《高僧傳》卷四《支遁傳》：“遁嘗在白馬寺與劉系之（按：此人名與《世說新語》所記不同，或許當時二人都在場，二書所記各有側重）等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙。遁曰：‘不然。夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。于是退而注《逍遙篇》，群儒舊學，莫不嘆服。”

關于桀跖，一說桀跖即夏桀和柳下跖的并稱。泛指兇惡殘暴的人。《荀子·榮辱》：“可以為堯禹，可以為桀跖。”《淮南子·說山訓》：“壞塘以取龜，發屋而求貍，掘室而求鼠，割脣而治齲，桀跖之徒，君子不與。”一說桀跖，又名柳下跖，原名展雄，相傳是當時賢臣柳下惠的弟弟，為魯孝公的兒子公子展的后裔，因以展為姓。系戰國、春秋之際奴隸起義領袖。在先秦古籍中被誣為“盜跖”和“桀跖”。

這里，支遁因襲舊說，以桀跖為邪惡。說桀跖那樣兇惡殘暴的人他們也是適性而為的，難道也算是逍遙嗎！所以他說：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則遙然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”（《世說新語簽疏》第二百二十頁。并見于《莊子集釋》）

這里，支遁在《逍遙論》中說，所謂逍遙，是講“至人”的精神狀態。莊子闡發這方面的大道理，而以大鵬與尺鶠的寓言來說明。大鵬生活的范圍遼闊廣大，所以在身體之外無所謂適應與否的問題；尺鷃生活在低近處而嗤笑在高遠處的大鵬，是由于內心的驕傲。“至人”隨順萬物的本性并且有很高的興味，游歷無窮而不受約束，駕馭萬物而不執著于萬物。這樣就可以悠然而不會心為物役，迷惑不會產生，達到不疾而速，優游自得而無所不適。這就是逍遙的境界。如果人所有的欲望都與所能得到的相當，并滿足于所能得到的欲望，快樂得有似天然本性，這就如同饑餓的人得到一頓飽餐，口渴的人得到一次痛飲一樣，豈不是有點干糧就忘掉了豐盛的祭品，有了口水喝就拒絕了濃醇的美酒嗎？如果不是最高境界的滿足，難道可稱其為逍遙嗎？

支遁在此明確提出：所謂“逍遙”，是“至人”的精神狀態。并不是任何人所有的精神狀態都可以稱為逍遙的；這種逍遙是“物物而不物于物”的至高境界的“至足”；并不是“有欲當其所足”的“茍足”， 即并不是不管什么欲望，得到滿足就是逍遙。“此向、郭之注所未盡。”（同上）是直接針對向、郭“各適性以為逍遙”的。

陳寅恪先生說：“郭象舊義原出于人倫鑒識之才性論。故以‘事呈其能及‘極大小之致，以明性分之適為言。林公窺見其隱，乃舉桀跖性惡之例，以破大小適性之說。然則其人‘才藻新奇，神悟機發（世說新語品藻類郗嘉賓問謝太傅條注引支遁傳），實超絕同時之流輩。”（《逍遙游向郭義及支遁義探源》見《陳寅恪史學論文選集》89頁）

無怪乎宋之問“愿與道林近，在意逍遙篇”了。

不向俗人說

宋之問在武后當政初期，曾寫過一首騷體詩（或曰樂府詩），題為《冬宵引贈司馬承禎》。詩曰：

河有冰兮山有雪，

北戶墐（以泥涂塞）兮行人絕。

獨坐山中兮對松月，

懷美人（友人）兮屢盈缺。

明月的的寒潭中，

青松幽幽吟徑風。

此情不向俗人說，

愛而不見恨無窮。

這首詩是寫給他的好友司馬承禎的。之問早年向道，寓居嵩山時，與司馬承禎同師事道士潘師正。與司馬也可謂師兄弟了。大約后來兩人不在一處，見面的機會很少吧，之問寫了這首景色清幽、情感深摯的懷人詩。詩意大體明白，無須辭費。就中，我感興趣的是這樣一句：“此情不向俗人說”。這“不向俗人說”頗耐尋味。于之問，何為“俗人”？在他人，通常指什么人？對此，我想就見聞所及，迻錄如左，略事申說。拉拉雜雜，不過是些所謂“獺祭”“叢脞”之類的雜碎堆積而已。

首先，說到俗人，須先釋“俗”。《釋名》：“俗，欲也。俗人所欲也。”至于“俗人”，通常似乎釋義如下：

1.庸俗的人；低俗的人。《荀子·儒效》：“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。”

2.一般人，普通人；百姓，民眾。《老子》：“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。”

3.佛教、道教指未出家的世俗之人，與出家人相對。東晉法顯《佛國記》：“諸國俗人及沙門盡行天竺法，但有精麤。” 宋代洪邁《夷堅甲志·僧為人女》：“汝為方外人，而受俗人養視，如此惓惓，有欲報之意，以我法觀之，他生必為董氏子矣。”魯迅《華蓋集題記》：“在和尚是好運……但俗人可不行，華蓋在上，就要給罩住了，只好碰釘子。”

以上，是對俗人的三種釋義。但從佛、道觀點看，教里教外，出處有別，和尚、道士而外，不論雅士抑或凡夫，百姓抑或宰相，都是俗人。即是說，這個世界上只有出家人和俗人兩種人。但實際上，“俗”不特與佛、道，在中國傳統文化尤其在儒學傳統中亦與“雅”相對。《周禮·天官》：“不雅曰俗”。職此，推及社會人群，俗人而外，也便有雅人。而雅、俗則構成價值判斷，意有褒貶，是可軒輊的。而且，單就雅和俗來說，雅有高雅、典雅、儒雅、俊雅、清雅、優雅、和雅、大雅等種種人，似乎各有特征、卻無高下，大抵都含褒義。俗則不然，凡俗、流俗、低俗、粗俗、庸俗、鄙俗、惡俗等層次中人，不惟彼此有程度、性質的不同，大凡曰“俗”，都含不同程度的貶義。惟其如此，歷史上，不論文人雅士還是仕宦中人，賢與不肖，只要稱他者為“俗人”，一般都有清高自重、不屑為伍的意味。賢達、名士、才子、士大夫者流有這個派頭，一些勢利小人也以此自圣。正因為這樣，這“不向俗人說”出自不同人之口，或自重，或自詡，或刺人，或諷世，或揚己抑人甚至榮己而辱人，其意味是不盡相同的。

就宋之問來說，詩中言說的對象為道士司馬承禎，俗人當泛指未出家修行的普通人。但普通人與道士價值取向、生存方式或有不同，卻難以抑揚褒貶。而且之問詩中所勾勒的情境無關道家宏旨，常人可以領略。不必強調只對道士司馬，不向普通人說。所以，這里“不向俗人說”之“俗人”，就不是一般普通人，而是帶有不屑與譚的貶義了。但是，之問何人？在武后和中宗朝，他本可以憑自己的非凡才具，有個安定而榮耀的生活和身份的。他卻名利熏心，附炎趨勢，夤緣幸進，甚至給武則天的嬖臣“捧溺器”，行徑如此鄙俗，也還要大言“不向俗人說”，這就嫌矯情，有些崇己而抑人的味道，也多少有點才子氣的張狂。而且效仿雅人口吻，也別有作秀和“無疾而顰”的嫌疑。

同樣的話，出自另外一些人之口，就覺得信實而得體的多了。司馬遷《報任少卿書》：“可為智者道，難為俗人言也。”說自己遭受宮刑還忍辱負重寫作《史記》。這番苦衷，只能說給富于超越意識的具有大智慧的人，一般世俗之人是不可理解的。這里，固然有自尊，也未始沒有刺人或憤世嫉俗的意味。想到司馬遷的身世、遭際，這話就不為夸飾。

有些人并非出于“孤憤”，毋寧說是自重自賞，自標高潔，也說這樣的話。黃庭堅《寄題安福李令愛竹堂》：“淵明喜種菊，子猷喜種竹，托物雖自殊，心期俱不俗，……富貴于我如浮云，安可一日無此君。人言愛竹有何好，此中難為俗人道”。在《書贈俞清老》中還說：“陶淵明云：‘此中有真意，欲辨已忘言，夫真處蓋可為知者道，難為俗人言也。”這里的“難為俗人言”云云，是談他與李令、俞清老在脫俗境界方面的會心、相得，是自尊自賞，自標高潔。其間，惟以俗人襯托自己之雅潔，未必措意于貶抑。俗人猶言普通人。又如，北魏酈道元《水經注·瓠子河》：“ 時水又西逕東高苑城中而西注也，俗人遏令側城南注。”這里俗人亦即百姓，就純粹是個中性概念了。

自然，也有言及“俗人”而帶貶義或略作針砭，謂其低俗或庸俗的。《后漢書·張衡傳》：“（衡）常從容淡靜，不好交接俗人。”《紅樓夢》第三二回：“寶玉道：‘罷！罷！我也不過俗中又俗的一個俗人罷了，并不愿和這些人來往。”魯迅 《南腔北調集·論翻印木刻》：“中國的雅俗之分就在此：雅人往往說不出他以為好的畫的內容來，俗人卻非問內容不可。”

不消說，稱他人為“俗”，有話“不向俗人說”者，至少須自身先得避免俗氣，須不俗或脫俗。而要脫俗，就得旨趣淡泊一些，別汲汲于功名利祿，別太在乎世俗價值。“于世俗事，窺其藩而不入，據其鼎而不嘗”（黃庭堅《書枯木道士賦后》贊李長倩）。這說來容易，做到卻不易。尤其如我儕血肉之軀、凡夫俗子是很難脫盡俗人味的。但難歸難，還是應在俗世中力求少些俗人氣。渾渾噩噩，完全隨流從俗是可怕的。黃庭堅云：“士生于世，可以百為，唯不可俗，俗便不可醫。”（《書嵇叔夜詩與侄榎》）蘇軾《于潛僧綠筠軒》亦云：“人瘦尚可肥，士俗不可醫”。人生活的雅致不容易。跌入“欲壑”，俗起來就很難收拾。

不過，俗與不俗，重在內心修養，并非刻意或時時掛在臉上。有人問黃庭堅“不俗”該是什么樣子（“或問不俗之狀”）黃曰：“‘難言也，視其平居無異于俗人。臨大節而不可奪，此不俗人也。士之處世，或出或處、或剛或柔，未易以一節盡其蘊，然率以是觀之。”（《書嵇叔夜詩與侄榎》）不俗的人日常生活與普通人沒有什么不同，在面臨重大考驗的關鍵時刻志向就顯出來了。士人在生活中超脫還是入世，剛強還是柔順，僅憑一次關乎大節的行為是很難全看清楚的，但他的俗與不俗都以這一事關“大節” 中的表現來裁斷。黃庭堅認為平素可以同世人和光同塵，重要的是要有不俗的內在心志。“俗里光塵合，胸中涇渭分”（《次韻答王慎中》）。這與老子“常寬于物，不削于人”的涵容心態，與莊子超脫恣縱又不睥睨萬物的精神是一脈相承的。《莊子·天下》有云：“獨與天地精神往來而不傲睨于萬物，不譴（拘泥）是非，以與世俗處。”生活中的道家，如何行藏出處、待人接物，庶乎可知大概了。

雅俗問題多半已成為歷史話題。古今異勢，觀念異趣。如今，日常生活中，俗與不俗已界限模糊，很難判斷。對此，有所軒輊已屬不易，若再求雅，更近諷刺了。

猿、猿聲

讀宋之問的詩，看到若干詠猿或猿聲的詩句。頗也引起我的一些聯想。

這里，不妨先對猿這種動物略事申說。

2010年秋，筆者曾到黃河沿岸的垣曲縣境游覽。在該縣參觀有關猿的新發現的展覽。據云：1994年，中美科學家來到山西省垣曲縣考察。在這里，曾發現了中國科學史上第一塊始新世哺乳動物化石。1995年5月，他們在黃河北岸寨里時，發現了眾多的世界上最早的具有高等靈長類動物特征的猿類化石，主要是牙齒化石和頜骨化石，并且命名為“世紀曙猿”。另據考證，曙猿生活在距今4500萬年以前。專家認為，世紀曙猿的發現，推翻了人類起源于非洲的論斷，并且把類人猿出現的時間向前推進了1000萬年。

參觀了垣曲博物館 “世紀曙猿”遺址的介紹，似乎使我對這種動物感受更直接、深切。不過，筆者對猿感興趣倒不在其起源，而是勾起我對猿的“文學形象”、尤其是對古代詩歌中“猿”的意象的聯想。

在動物學意義上，猿為哺乳動物，是靈長目動物的總稱。這種動物在我國文化典籍中多有記載。我國古代字書中對這種動物的相關闡釋大致是這樣的：

《爾雅·釋獸》：“猱猿擅援”。郝懿行《爾雅義疏》引《玉篇》：“猿似獼猴而大，能嘯。”郝又云：“按陸機以長臂為猨”。《說文》：“蝯善援，禺屬。”按：經查，蝯、猨、猿。一字異體。“蝯”較古，“猨”、“猿”是晚近出的俗字。

有關典故，如：

貉逾汶則死。——《考工記·總目》。注：“貉或為猨。謂善緣木之猨也。”

毋教猱升木。——《詩·小雅·角弓》。傳：“猱，猨屬。”

猿狙之便自山林來。——《莊子·天地》

猿獼猴錯木據水，則不若魚鼈——《戰國策》

猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。——漢·董仲舒《春秋繁露》

桓公入蜀，至三峽中，部伍中有的猨子者，其母緣岸哀號，行百里而不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷（按即“斷腸猿”）。——《世說新語·黜免》

又如：猿猴獻果（指將人的四肢在胸前捆在一起的姿勢；京劇《謝瑤環》來俊臣的酷刑中即有此一招兒）猿狖（猿猴）；猿眩（猿臨懸崖而目眩。極言險峻）；猿臂（臂長如猿，運用自如，亦比喻攻守自如的作戰形勢）等。

值得特別提出的是，“猿”常出現在古代詩人的筆下，尤以“猿聲”見著。我在讀宋之問詩作時，發現至少有如下幾處：

猿躩時能嘯，鳶飛莫敢鳴。（《入瀧州江》）

沓障連夜猿，平沙覆陽雁。（《自湘源之潭州衡山縣》）

破顏看鵲喜，拭淚聽猿啼。（《發端州出入西江》）

泛舟依雁渚，投館聽猿鳴。（《發滕州》）

鳥游溪寂寂，猿嘯嶺娟娟。（《下桂州龍目灘》）

猿飲排虛上，禽驚掠水飛。（《早入清遠系》）。

說法初聞鳥，看心欲定猿。（《宿清遠峽山寺》）

其實，不自初唐始。魏晉南北朝以來，就有詠“猿”的詩歌。（而詠巫山猿的似乎更多。可能此地多猿）如：

巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳。——（北魏）酈道元《水經注·江水》引漁歌。

在唐代，人們耳熟能詳的，如：

兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。李白《早發白帝城》

憶君遙在瀟湘月，愁聽清猿夢里長。——王昌齡《送魏二》

猿啼客散暮江頭，人自傷心水自流。——劉長卿《重送裴郎中貶吉州》。

風急天高猿嘯哀，渚清沙白鳥飛回，——杜甫《登高》

為什么古代詩人詩作多“猿聲”，以致成為古典詩歌特有意象呢？縱觀這些詩文作品，恐怕與猿在典籍中所記載的特性分不開的。其一，作為人類的祖先，與人類有密切的親緣關系。其智能、靈性有相通相近處，故以猿鳴喻人情。其二、猿擅嘯、聲哀。叫聲凄切，悲涼凄清，象征憂愁幽思。《山海經·南山經》載：“又東三百里，曰堂庭之山，多校木，多白猿。”（“發爽之山多白猿”）晉郭璞注：“今猿似獼猴而大，臂腳長，便捷，色有黑有黃。嗚，其聲哀。” 《水經注》在記述三峽時引用《荊州記》等地記所載，曾先后三次提到了三峽的猿：“巴東之峽，夏后疏鑿者也”，“此峽多猿，猿不生北岸，非惟一處，或有取之，放著北山中。初不聞聲，將同貉獸渡汶而不生矣。”“每至晴初霜旦，林寒澗肅，常有高猿長嘯，屬引凄異。”詩中之“猿”，大都取“有靈性”與“其聲哀”“凄異”這兩層意思。劉鶚說：“猿猴之為物，跳擲于深林，厭飽乎梨栗，至逸樂也，而善啼；啼者，猿猴之哭泣也。故博物家云：猿猴，動物中性最近人者，以有靈性也。”（《老殘游記·自敘》）就此，猿的叫聲，成了古代詩人們表達悲哀、傷感的特有意象。這是與今人的感受和表達方式所不同的。當然，也有例外。李白《早發白帝城》：“朝辭白帝彩云間，千里江陵一日還，兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。”則突破以前詠猿時的哀愁、悲傷的氛圍，將歡悅的心緒和浪漫的情凋融入三峽兩岸不斷啼叫的猿聲之中。成為三峽詠猿詩的另類經典之作，傳誦千古。再則，若非與鳴聲連屬，單獨用“猿”字，則可能別有意涵，如宋之問如上的“看心欲定猿”，其“猿”字蓋謂人心邪僻，有貶義。《維摩詰經·香基佛品》：“以難化之人，心如猿猴，故以若干法制御其心，乃可調服。”之問此句，意即在此，與表達傷感無關。

緣何樂道王子喬

在唐才子“西河（今山西汾陽）宋之問”的詩作中多所道及王子喬。那么王子喬哪路神仙？何許人也？據《列仙傳》和《歷世真仙體道通鑒》載：王子喬，周靈王（公元前571——前545在位）太子，字子晉，或名晉，字子喬。幼好道，好吹笙作鳳鳴，游伊洛（今河南境內）之間，遇道士浮丘公接以上嵩高山，修煉三十年后受書“桐柏真人”。一天，對山中的柏良說：“告我家，七月七日待我緱氏（在河南）山巔。”果然，那天他乘白鶴落在山嶺上，人們可望而不可及。于是，他“舉手謝時人，數日而去”。《列仙傳》說人們為他在嵩高山立了祠廟。并有贊詞云：“妙哉王子，神游氣爽。笙歌伊洛，擬音鳳響。浮丘感應，接手俱上。揮策青崖，假翰獨往。”宋之問何以對這樣一個由人而神的仙人津津樂道呢？

據史書記載，宋之問青年時代師事著名道士潘師正，與其弟子司馬承禎、韓法昭及隱士田游巖等交游，出入道觀，日后詩文中屢屢提及神仙類人物，容或有其道家人物熏染和信仰問題。然而，事情并不如此簡單，言在此，意在彼， 詩中的“王子喬”是別有所指的。題為《王子喬》的詩作其旨趣就是如此。

且看其詩《王子喬》——或曰長短句：“王子喬，愛神仙，七月七日上賓天。白虎搖瑟鳳吹笙，乘騎云氣吸日精。吸日精，長不歸，遺廟今在而人非。空望山頭草，草露濕人衣。”

那么，這首詩究竟為誰而作，是何背景？《資治通鑒》卷二0六記載這樣一件事：久視元年（公元700年）六月，武則天“改控鶴為奉宸府，以張易之為奉宸令。太后每內殿曲宴，輒引諸武、易之及弟昌宗飲博嘲謔。武三思奏昌宗乃王子晉后身。太后命昌宗衣羽衣，吹笙，乘木鶴于庭中，文士皆賦詩以美之。”原來，宋之問是以王子喬比擬、美化張昌宗呢。這里的 “諸武”即武則天侄子武三思、武承嗣等武氏宗親。張昌宗何許也？之問何以要如此美化此人呢？現在就讓我們來認識一下這個被武后寵愛，被武、宋追捧的神秘人物吧。

據有關記載，張昌宗，神功元年（公元697年），由武后女兒太平公主推薦，與其兄張易之同入侍宮中，為武則天男寵。其為定州義豐（今河北安國）人，行六。美姿容，人稱六郎美如蓮花。覲見武則天時他們“年二十余，白皙美姿容，善音律歌詞”，武則天見后“甚悅”，封昌宗為云麾將軍，行左千牛中郎將——即貼身侍衛將領，封易之為司馬少卿，不數日又進拜昌宗為銀青光祿大夫，配給侍從。從此，二張儼若王侯，每天隨武皇早朝，皇帝聽政完畢，就在后宮陪侍女皇。二張那時的受寵程度可以從當時權貴們對其吹捧來說明。當時權傾一時的武承嗣等人都甘為二張“候其門庭，爭執鞭轡”；甚至武三思還吹捧張昌宗是“王子晉后身”；當有人贊揚張昌宗之美“面似蓮花”時，宰相楊思禮卻諂媚道“乃蓮花似六郎”；甚至太子李顯、太平公主等人還兩次上表請封張昌宗為王，最后因為不合制度，武則天“乃賜爵鄴國公”。長安元年（公元701年），皇太子李顯的兒子邵王李重潤、女兒永泰公主及其丈夫魏王武廷基暗地里議論二張專政，被二張知道告于武則天，武則天竟然“皆逼令自殺”。因一點小事而逼殺孫子女和孫女婿，可見二張受女皇寵愛之深。武則天為安置二張等寵臣還特意于圣歷二年（公元699年）設立一個新機構控鶴府，以易之兄弟為控鶴監內供奉，后又改控鶴府為奉宸府，又以易之為奉宸令。

張昌宗與兄易之專權亂政，時人側目。神龍元年（公元705年）正月，武則天病，崔玄暐、張柬之等人率羽林兵以謀叛罪誅之。昌宗粗能屬文，其應詔和詩，多為宋之問、閻朝隱所代作。武則天以其丑聲外聞，欲以美事掩其跡，詔撰《三教珠英》，令昌宗主之。昌宗乃引文學之士李嶠、張說、宋之問等二十六人，分門撰集成一千三百卷。兩《唐書》均著錄其領銜之《三教珠英》并《目》一三一三卷，為唐代規模最大之類書，今已佚。《全唐詩》卷八○錄存其詩三首。生平事跡見《舊唐書》卷七八、《新唐書》卷一○四《張行成傳》附。

關于宋之問作詩美化張昌宗一事大約發生在武后朝證圣元年（公元695年）以后。本年二月，武則天的男寵薛懷義失寵被殺，太平公主將自己的男寵張昌宗送給母親解悶。從此，張昌宗張易之兄弟就成為武則天最心愛的侍寢男寵，每天都跟隨在女皇的身邊，張昌宗是個男寵，但并不是繡花枕頭。他出身名門，精通音律，容貌俊美，也工于心計。對于現在的人來說，張六郎昌宗遠遠不如他的五哥張易之出名。但是在則天一朝的宮廷中，張昌宗才是最出色的美男。武則天和所有的帝王一樣都追求長生登仙之術，她很羨慕傳說中的周靈王太子姬晉（即王子喬），這位王子喬傳說擅吹笙作鳳鳴，后隨浮丘公登仙而去，成仙后還乘白鶴現于緱山，人稱“升仙太子”。武則天曾經為這位升仙太子題寫過碑文。于是馬屁應運而生。武三思想討姑媽的歡心，便將她最羨慕和最心愛的人扯到一起，說：“我以為六郎之美，已非凡世所能有，他一定是王子喬轉世。”武則天很歡迎這個比喻，下令造鶴麾并制木鶴，將張昌宗打扮成她心目中的王子喬模樣，果然仿若神仙中人。后來宮中游宴賞蓮，馬屁又誦道：“六郎似蓮花。”誰知高手還在后面，宰相楊再思的發言更勝一籌：“非也，正謂蓮花似六郎。”雖是馬屁，但也足以證明張昌宗的美色非同凡響，始能先動太平公主，再動武則天，又在傳說中被選為打動上官婉兒的人物。但宋之問賦詩“美之”絕非僅因為張昌宗的美色，主要是緣于張宗昌那炙手可熱的權勢，而這，正是之問一入宮廷就諂附張氏兄弟，并在后來受牽連被貶謫的原因所在。