版權合理性考量：權利VS制度

李君

摘要：傳統版權理論采用的洛克勞動學說、黑格爾人格理論等既有理論，僅局限于對事實占有的外在表現形式的論述，只能解讀狹義的權利合理性，并未觸及財產權利取得的真正實質依據，無法為權利的邊界提供有力的解釋，更無法對制度之正當性予以證成。社會契約論尤其是三人社會理論，將版權重置于宏觀社會之中，從制度層面進行思考，理應成為版權制度構建的合理性基礎。

關鍵詞：合理性基礎；勞動學說；人格理論；社會契約論

中圖分類號：D923.41文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2012)09-0121-04

一、狹義的權利合理性

(一)洛克的勞動學說

對洛克的財產理論，學界有著完全對立的兩種解讀：對托尼來說，洛克的哲學是一種宗教哲學，它最終界定的，并非私人所有權的正當性，而是共有的正當性。對麥克費森而言，洛克是資本主義意識形態里最忠實的奴仆之一，他為資本家的占有提供了道德上的根源——也許，他們都誤讀了洛克。

1.介紹。作為西方自由主義思想的奠基人，洛克在其代表作《政府論》中表達了對個人自由的強烈關注。與霍布斯的人性惡主張不同，洛克秉執人性善的觀點，因此洛克雖然承繼了霍氏的自然狀態、自然法、自然權利思想，卻得出了與之不同的結論。與霍布斯所描述的狼與狼般的人類關系不同，洛克認為自然狀態是一種“完備無暇的美好狀態”，人人享有平等的自由權，過著田園牧歌式的幸福生活。這種狀態下人們服從自然法的支配，自然法規定“人類天生都是自由、平等和獨立的”，因此任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和財產。然而這樣的狀態亦存在缺陷：雖有自然法但缺乏明確的法律；雖然人人皆可裁判但缺乏中立的法官；雖人人都可徑行執行但缺乏公權力對判決執行力的支持。所以，為保障自由，人們締結契約，將自然狀態下的權利委付給政府，自此人類進入政治社會。然而，人們在權利委付時，亦有所保留，保留下來的權利就是自然權利，包括生命權、生存權、自由權和財產權。

對于財產權的論述，洛克是從一個巨大的困惑開始的：如果上帝將世界給予人類共有，那么又怎能使任何人對任何東西享有所有權呢?洛克以自然需要和勞動對這一問題進行了解釋。雖然最初上帝將世界給予人類共有，然而人的自然需要決定了必須將共有物轉化為私有物才能合法地為個人享有以維持個人的生命、生存。如何轉化呢?“每個人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬于他的。所以只要人使任何東西脫離自然所提供的那個東西所處的狀態，他就已經摻進了他的勞動，在這上面摻雜了他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態，那么在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利”。“勞動使它們同公共的東西有所區別，勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。”這些財產因摻入了個人的勞動而成為不可侵犯的私有財產。不過，既然勞動只是讓物品增值，為什么個人的私有權能擴展到整個物品而不僅僅局限于增值部分呢?洛克的理由是“如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計并計算有關它們的各項費用——哪些純然是得自自然的，哪些是從勞動得來的——我們就會發現，在絕大多數的東西中。百分之九十九全然要歸之于勞動。”

以勞動方式獲得私有權利也要受制于一定的前提條件：第一個條件，權利人必須“留有足夠多的、同樣好的東西給其他人共有”；第二個條件，自然法上的限制，即不得浪費。“同一自然法，以這種方式給我們財產權。同時也對這種財產加以限制……但上帝是以什么限度給我們財產的呢?以供我們享用為度。誰能在一件東西敗壞之前盡量用它來供生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這件東西上確定他的財產權；超過這個限度就不是他的應得份額，就歸他人所有。上帝創造的東西不是供糟蹋和敗壞的”。

學界多將洛克的核心觀點歸結為：上帝將世界賜予人類所共有；人的自然需要決定，必須將共有物轉化為私有物以維持個人生存；每個人對自己的身體享有所有權：個人的勞動是正當地屬于自己；只要個人在無主物中摻進了勞動，他便對該物享有所有權；私有權的建立需要以自己所需和留給他人同樣的、足夠好的東西為限。

2.評說。(1)“勞動”僅是一個不表達好惡評價的中性概念，偷盜、搶劫、殺人也是一種勞動形式，是否也能取得所有權?(2)即使“勞動”概念排除了上述惡性行為。仍不能成為權利合理性的理由，為什么權利的取得是基于勞動而不是其他?誰確定的這一規則?他又是依何種理由確定?(3)即使承認勞動取得所有權，權利的范圍也應局限于勞動增值部分，緣何擴展至物之全部?如果承認對物品施加一定勞動的個人對物品的全部享有權利，這是否間接告訴我們，財產權的確定依據不是勞動而是其他?(4)如果勞動是財產權的唯一取得方式，如何解釋事實上存在的、合法的“不勞而獲”的行為如繼承、贈予、買賣、互易?如果勞動不是唯一的財產權取得方式，那么勞動本身就顯然不能回答權利取得的問題。勞動與繼承、贈予、買賣、互易等方式是否存在某種共同品格，基于此而被選擇作為所有權取得的理由?誰有權作出這樣的選擇?

勞動本身只是一個事實。它可以證明勞動者與物品之間存在某種聯系，卻不能向另外的一個試圖占有該物的人提供一種不可侵犯的理由。勞動最多只是人們取得財產權的形式依據，而不能作為權利產生的實質理由。

其實為多數學者忽略的是，洛克本人似乎已意識到，狹義的權利合理性本身并不能為人們的尊重提供正當理由。所以，他指出，“人類初期，在絕大部分的情況下，滿足于未經加工的、自然所供給他們的必需品”，在這種不存在物質匱乏的條件下，人們基于自然理性(自然法)，對他人的財產取得予以默認。而隨著社會的發展，當資源有限時，人們就傾向于“通過契約和協議確定了由勞動和勤勞所開創的財產”。由此，不難看出，洛克已或多或少地認為私有權的取得必須仰仗“社會的認同”——即自然狀態中的自然法；政治狀態下的人定法。

(二)黑格爾的人格理論

對作者人格權利的論述，據說最早源于康德，他在對財產所有權正當性問題的思考中加入了主體的占有意志。認為作者之所以享有他們作品上的權利是由于他們人格的緣故。根據他的論斷，作者權是“一種內在權，深蘊于作者人格當中。”

1.介紹。黑格爾沿著康德的進路繼續向前——提出人的自由意志是私有的根據。首先，由于人有自由意志，物沒有自由意志，人有是自在自為的，物不是自在自為的，所以，人有權把物變成自己的東西，“人有權把他的意志體現在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規定和靈魂的。這就是人對一切物據為己有的絕對權利。”

其次，人通過對物的占有，實現自由意志的外化，而這種占有就構成了所有權。“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，這樣就構成了占有……我作為自由意志在占有中成為我自己的對象，從而我初次成為現實的意志，這一方面則構成占有中成為我的因素，即構成所有權的規定。”黑格爾不同意僅僅將對私有做為滿足個人需要的手段，在他看來，擁有財產，本質在于實現主體的自由。“如果把需要當做首要的東西，那么從需要方面看來，擁有財產好象是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于，從自由的角度看，財產是自由最初的定在，它本身是本質的目的。”黑格爾財產理論的特色在于，他強調占有中體現著主體的自由意志——占有是意志從純粹的自在自為的自由變為借助于對物的占有而體現的外在化的自由。黑格爾雖然把先占和他人承認作為占有的外在形式條件，然而在他的觀念中，主體的自由意志的存在以及這種自由意志的表現是占有——即所有權——的內在實質性依據。

然而，在黑格爾看來，文化產品與有形財產的合理性是不同的：“精神技能、科學知識、藝術、甚至宗教方面的東西(講道、彌撒、祈禱、獻物乞福)以及發明等，都可以成為契約的對象。而與買賣等方式中所承認的物同視，但是，藝術家和學者等等是否在法律上占有他的藝術、科學知識以及傳道說教和彌撒誦讀的能力等等，即諸如此類的對象是否也是物，卻是一個問題，如果把這類技能、知識和能力等都稱為物，我們不免有所躊躇，因為一方面關于諸如此類的占有固然可以像物那樣進行交易并締結契約，但是另一方面它是內部的精神的東西，所以理智對于它法律上的性質可能感到困惑，因為呈現在理智面前的僅僅是一種對立；或是某物或是非物，非此即彼(像或是有限或是無限那樣)。”

黑格爾認為“學問、科學知識、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的內在的東西，而不是外在的東西，但是精神同樣可以通過表達而給它們以外部的定在，而且把它們轉讓……”同時他又指出，“轉讓了……我的全部作品。那就等于我把這些東西中實體性的東西、我的普遍活動和現實性、我的人格都轉讓了。”——這無異于自殺!這兩種看似自相矛盾的說法，實則蘊含了這樣一種理念，即思想不可轉讓而載體可以，它為著作權人格利益不得轉讓提供了一個基礎的同時，也為其中的財產權利的轉讓提供了肯定性的論證。在人格權學說基礎上形成了與版權體系相對應的、強調作者精神權利的作者權體系。該體系認為，著作權的源泉是作者的人格權，財產利益是作者基于人格權對其作品的發表、復制、修改進行控制的客觀結果。

2.評說。“作品體現人格”的觀念與特定的歷史背景、文化思潮相聯。19世紀的哲學觀與美學觀偶然地被法律選擇。成為版權合理性的基礎。這種對作品的詮釋出于歷史的偶然，而非邏輯的必然。“版權所有人形成于以規范商品交易為目的的法律領域，結果這種人格偶然地與浪漫主義的美學領域發生了交叉。”

然而，美學人格，作為美學教育的歷史性產品，不能成為作者法律人格的起源、基礎或歸宿。人格權與財產權的本質區別在于：對象能否永久地外在于主體。人格權的對象不能永久地與主體分離，而作品則可以。同時，“智力勞動的成果皆具人格要素”也無法證成：勞動過程中智力的投入并不能改變作品的外在性；相反，沒有心智的參與，也有可能產生受版權法保護的作品。Peter Drahos認為，即使是根據黑格爾本人的觀點，“作品體現人格”也不能證明作品與其他財產的區別。因為黑格爾把所有權解釋為自由意志的體現，在黑格爾的哲學中，物也是人格的擴展，“私有財產是人格在世間外化的基本構成”，“至少在黑格爾那里，人格不是藝術家或其他創造者的特別權利的跳板。”

在財產權領域，黑格爾的貢獻在于，強調了占有要件除體素之外，還有心素。他認識到財產權是個人獨立、自由必不可少的條件，“無財產即無人格”。但其理論缺陷也是明顯的。黑格爾武斷地認為，當人自己的意志體現在物中，人對物就享有了據為己有的絕對權利。但是，權利并不發生在人與物之間。而是體現著人與人的關系。而且，一個人對進行占有的自由意志并不能當然地排除其他人的同樣的自由意志，即使是先占。先占這一事實本身，與洛克的勞動一樣不能為權利的不可侵犯性提供依據。

小結：無論是洛克的勞動學說還是黑格爾的人格理論。都不能證成版權的正當性。這些既有理論局限于對事實占有的外在表現形式的論述，并未觸及財產權利取得的真正實質依據，也無法為權利的邊界提供有力的解釋，所以不能成為版權的合理性基礎。狹義的權利合理性，不能阻卻我們對制度合理性的追問!

二、制度合理性——社會契約論

盧梭、康德的社會契約并不是描述人類從自然社會向公民社會的轉變，而是旨在回答“人們為什么應該遵守法律”的問題。他們的理論將我們從既定財產權利合理性學說的淺顯表象中解脫出來，關注更深層次的、實質的制度正義。

(一)盧梭的社會契約論

盧梭的財產權思想可以用馬克思一段經典論述加以概括：“私有財產的基礎，即占有，這是一個事實，是不可解釋的事實，而不是權利。只有由于社會賦予實際占有者以法律的規定，實際占有才具有合法占有的性質，方具有私有財產的性質。”

盧梭認為，在自然狀態中，人們對財產僅有占有的事實，這一事實是在缺乏法理依據時，所有權受到別人尊重的唯一標志。關于占有事實構成要件，盧梭承襲了洛克勞動理論的觀點，然而他認為這種事實往往建立在先占或強力的基礎之上，因此不能被稱之為財產權。

在否定了洛克的理論之后，盧梭開始了自己的論證。他的自然狀態是建立在對人性的中性評價基礎之上：人們依照本性與自然法生活，人與人之間只有自然的差別，沒有財產與政治的不平等，然而在這種狀態下存在“不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個人在那種狀態中為自我保存所能運用的力量。于是，那種原始狀態便不能繼續維持；并且人類如果不改變其生存方式就會消滅。”人們就開始“尋求一種結合的形式，使它能夠以全部共同的力量來防御和保護每個結合者的人身和財富，而同時又使一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由。”這種結合方式就是國家，國家以社會契約為基礎，“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力并不能產生任何權利，于是便只剩下約定才可以成為人間一切合法權威的基礎。”社會契約的內容可以簡化為：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。”這樣人類經由自然狀態進入國家狀態。

盧梭認為，在國家狀態中，財產權得以成立的根據是——“公意”。即組成為政治共同體的全體人民的共同意志。眾意不同于“公意”，前者只是個人意志的簡單相加，后者則是眾意的提純，是從眾意中抽象出來的、獨立于個人的道德共同體，是任何人都必須服從的共同生活的最高原則。就組成政治共同體的原始契約而言，公意表現為一致同意；就一般法律而言，公意表現為多數的同意。人類在自然狀態下對物的占有只是一種事實占有，只有進入國家狀態后，基于“公意”，“使據有變成一種真正的權利，使享用變為所有權”。

(二)康德的社會契約論

1.康德區分了感性的占有和理性的占有：感性的占有，即可以由感官領悟的占有；理性的占有，即必須借助于理性才能領悟的占有。“同一個事物，對于前者，可以理解為對事物的占有；對于后者，則可以理解為對同一對象的純粹法律的占有”。

2.占有不僅要在客觀上有力量控制某外在物，而且在主觀上應有將該物作為自己財產的意志。“任何人，如果他想堅持有權利把一個物作為他的。他必須把該物作為一個對象占有它。假如它不是該對象真正的占有者或所有者，那么，當別人未得到他的同意而動用該物時，就算構成對他的侵犯或損害。”

3.事實占有通過法律的認可而成為財產權。“一個單方面的意志對一個外在物的占有是偶然的占有，不能對所有的人起到強制性的法則的作用，因為這可能侵犯了與普遍法則相符合的自由。所以，只有那種公共的、集體的和權威的意志才能約束每一個人。因為它能夠為所有人提供安全的保證。當人們生活在一種普遍的、外在的以及公共立法狀態之下，而且還存在權威和武力，這樣的狀態便成為文明狀態。可見，只有在文明的社會才可能有一種外在的‘我的和你的”。

4.所有權的本質不是人與物的關系，而是人與人的關系，其目的在于所有權人對物的支配不受他人非法干涉。這種不受干涉的性質源于社會成員的共同認識、源于在共同認識基礎上形成的法律。

(三)三人社會與無害性標準

張恒山教授認為：人的權利是在人類社會中因人們對外在的行為作出共同一致的評判的基礎上形成的。這種共同性的評判是如何形成的呢?他設計了如下前提：三人社會模式：包括行為人、受動人、旁觀者三種主體；三種主體都分別對同樣的行為進行評價；評價依據為自利心、利他心、理性；評價對象為涉他行為，包括損他、不損他、利他行為。共同性的評判就是，社會成員們在此社會模式基礎上，以旁觀者的立場上，以人的三種關于行為的認知、評價和驅動的思維機制為依據，對他人的多種行為加以觀察、評價而形成的認識。對損他行為，旁觀者的自利心無法作出評價；而依據利他心、理性卻可形成一致的評價：不應當。在這種基礎上，形成人類社會的最基本的義務性規則：不得作損害他人的行為。對不損他行為，旁觀者的自利心仍然無法作出評價，而利他心、理性卻能對其作出一致的評價：正當。該行為的作為不會對他人造成損害，所以不能加以反對和禁止；同時該行為的不作為也不會對他人造成損害。所以也不必強行地要求。“正當”作為一種評價性意見，只能表示尊重與同意，而這種正當的行為就是權利。權利的正當性依據就在于它的無害性，即“不損害他人”。

因此我們可以說，“不損害他人”是財產所有權獲得社會共識的依據，而先占、勞動、購買、繼承等獲得財產的方式都是因為體現這一特性而被社會公認為是獲得所有權的形式表現。

盧梭對所有權的依據的解釋是正確的，但他未能對社會公認的理論依據作出令人信服的說明，表現為法律的“公意”為何要認同所有權?康德比盧梭和黑格爾都走得更遠，其貢獻在于：一是，將意志與財產對象聯系起來；二是，從人與人的關系而不是僅僅從人與物的關系中尋找財產權的依據。但是康德并未就共同認識(或法律)的形成以及共同認識為什么要對權利予以確認作出解釋。張恒山教授認為人類的共同認識源于三人社會模式中旁觀者的評判，而共同認識對權利的尊重源于權利本身的無害性。

現在，我們應該可以回答，“人們為什么應該遵守法律”?為什么要對法律權利予以尊重?因為法律是人們基于理性訂立的契約的產物，人們之所以訂立契約，乃是出于對法的公正性的確信。法的公正性在于禁止損害他人之行為，在無害性的前提下尊重個人的理性判斷。

版權的合理性應從制度而非狹義的權利本身來探尋，從洛克、黑格爾到盧梭與康德；從勞動學說、人格理論到社會契約論，將法律制度重置于其所處的宏觀社會之中，歷經先賢們充實、修正的社會契約論無疑更能說明版權的制度理性：即實現了權利壟斷與作品傳播的對價關系——版權及鄰接權產生的前提是：作者公開自己的作品、出版商傳播作品，公眾則承認他們在一定期間內享有壟斷傳播的權利。而版權人的權利取得與行使須以無害性為前提，即不損害他人合法權利、公眾的信息自由。

責任編輯肖利