民族地區(qū)宗教生態(tài)模式構(gòu)建研究

【摘要】構(gòu)建民族地區(qū)和諧的宗教生態(tài)模式，首先承認宗教種群多元共生的必然，同時要合理運用各宗教之間既共存又相互牽制的關(guān)系；注意解決各種社會問題，使社會機制正常運轉(zhuǎn)，才能把整個宗教生態(tài)控制在平衡狀態(tài)。

【關(guān)鍵詞】宗教生態(tài)；壯族宗教；宗教和諧

【作者】許曉明，廣西民族文化藝術(shù)研究院副研究館員。南寧，530023

Research on Constructing a Mode of Religious?ecology in minority national region

-- with a special reference to west Guangxi

Xu Xiaoming

Abstracts: The theory of religious?ecology can be applied to religious phenomenon of minority national region, and is beneficial to maintain the ecological stability of the regional religions. For construction of harmonious mode of religious?ecology it is necessary to take advantage of the complex relationship of the religions. For Controlling the balance of religious?ecology we should pay more attention to the solution of social problems and normal running of social mechanism.

Author: Xu Xiaoming, associate professor, the Institute of Guangxi National Cultures and Arts, Nanning, Postcode 530023

改革開放以來，各民族民間傳統(tǒng)宗教信仰得到恢復(fù)，進入社會轉(zhuǎn)型期后，社會“缺失”讓一些地方的宗教信仰甚至達到“迅猛發(fā)展”的程度，分析宗教信仰在民間社會的重建和發(fā)展成為宗教學(xué)研究的熱門話題。中國宗教現(xiàn)象的變化發(fā)展，促進了宗教學(xué)理論的更新。研究者們開始借用跨學(xué)科和交叉學(xué)科理論關(guān)照宗教學(xué)研究的開展，從而形成新的視角和觀點。 “宗教生態(tài)學(xué)”、“宗教市場理論”等成為近年來宗教學(xué)研究的新視域。在社會轉(zhuǎn)型時期，盡管歷經(jīng)起伏，宗教信仰仍因人們難棄的宗教需求在桂西民族地區(qū)獲得發(fā)展空間；經(jīng)濟實力增長帶來的民族自信心的高漲，也促使各方力量通過重建共同信仰以提升民族的文化認同；而外來宗教在國家政策認可范圍內(nèi)也有抬頭趨勢，在某些地方的發(fā)展態(tài)勢甚至超出人們的預(yù)想。借鑒宗教學(xué)新理論，以宗教生態(tài)理論以對桂西民族地區(qū)宗教現(xiàn)象給予足夠的關(guān)照，將有利于我們分析民族地區(qū)多元宗教生態(tài)下如何保持宗教生態(tài)穩(wěn)定，促進該地區(qū)社會的和諧與穩(wěn)定。

一、多元共生的桂西宗教生態(tài)的形成

桂西居住著壯、漢（包括高山漢）、苗、瑤、彝、仡佬等世居民族，是以壯族為主體的多民族雜居區(qū)。其宗教形態(tài)涵括彌散性宗教（自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等）、半制度化宗教（道公教、麼教、巫教等）、制度化宗教（佛、道、基督新教、天主教等）。從歷史上看，桂西（田林縣）是近代影響重大的“西林教案”、“樂里教案”的發(fā)生地，秘密宗教如普渡道、青洪幫也曾橫行一時。近年來隨著民族文化自覺的提高和民族認同感的增強，桂西（田陽縣）還成為壯族人文始祖“布洛陀”祭祀的中心。目前，基督教（包括新教與天主教）在桂西地區(qū)有擴張的趨勢。總的來看，桂西宗教生態(tài)系統(tǒng)具有種落復(fù)雜、多元共生的特點，并隨著社會大環(huán)境的改變其宗教群落規(guī)模各有起伏、此消彼長。

（一）彌散性宗教

位于崇山峻嶺中的桂西多民族地區(qū)，明清之前受外來文化影響較少，保持著濃厚的原始宗教特色。桂西地區(qū)彌散性宗教無處不在，其形式包括由原始宗教發(fā)展而來的自然崇拜、鬼魂信仰、祖先崇拜、各種術(shù)數(shù)、巫術(shù)等，并已經(jīng)深深扎根于民間成為民俗的重要組成部分，直到今天依舊在民間社會保存和傳承。桂西民族的自然崇拜從天上到地下無所不有。如桂西各地流傳的壯族麼經(jīng)《布洛陀》里認為宇宙分三界，上界為天，有雷王管轄；中界為人和動物，有布洛陀祖神、婭王管理；下界為水，由圖額管轄。除了天神、地神、水神，其它大樹、大石、密林、深山都有神靈居住，田地也有“召那”（壯語，田神之意）管轄。除了萬物有靈觀念，鬼魂信仰也相當(dāng)普遍，形成祖先崇拜。《鎮(zhèn)安府志》里就有：“僚俗好巫鬼”[1]， “疾病不事醫(yī)藥，宰豚犢、割雞鳧禳之，曰祭鬼。”[2]在桂西壯族社會中，祖先崇拜是最為普通的一種信仰形式，民間幾乎每家的廳堂都設(shè)有祖龕，農(nóng)歷三月初三要“拜山”，七月十四得祭鬼。氏族神靈最高形式為祖神崇拜，桂西壯族的祖神崇拜有布洛陀、乜洛甲、儂智高等；瑤族則祭密洛陀。宋代以后，桂西地區(qū)長期實行土司制度，因此右江地區(qū)的壯族就把土司當(dāng)作自己的祖先，并修建將軍廟（或稱老爺廟）祭祀，與自然神靈一起成為村寨保護神。在桂西各地的圩鎮(zhèn)中，隨著漢人的先后遷入，也相繼建有關(guān)帝廟、城隍廟、北帝廟等廟宇，但是在民國廟產(chǎn)興學(xué)運動后已不復(fù)存在。

桂西民族地區(qū)彌散性宗教的形成與初民對自然的認識程度有關(guān)，其崇拜更多的是通過儀式、禁忌、口傳歌謠等方式來表現(xiàn)，一般不建專門廟宇來祭祀神靈，由于形成時間長，已經(jīng)成為民族傳統(tǒng)文化的一部分。盡管在歷代官方話語中，通常以“淫祀”、“迷信”等詞語記載在文本中，但因信仰實踐簡便，適合人民功利心理需要。而祖先崇拜，尤其是氏族（族群）祖神因其具有較強的群體認同的功能，因此多有可能得到強化的機會，如壯族布洛陀信仰在當(dāng)代的重建。因此，彌散性宗教尤其是祖先崇拜，在整個桂西宗教生態(tài)中是最有生命力的一個群落。

（二）半制度化宗教

本文所指的半制度化宗教是指具有自成體系的教義、經(jīng)典、組織性不強，儀式隨當(dāng)?shù)孛袼锥兓杀就磷诮膛c外來宗教相互吸納而形成的宗教形式，包括道公教、僧公教、師公教、麼教、巫教等。道公教是道教進入壯族地區(qū)后，由于同源互感的原因，即與壯族原生性宗教相互交融，在與壯族民俗的互動過程中，形成有壯族特色的宗教形態(tài)。道公教的職能主要是在喪葬及大型公共如“做齋”“艮郭”（吃合伙飯）儀式中體現(xiàn)。在桂西壯語德靖土語及左江土語區(qū)，道公還取代原來麼公的職能，在各種人生禮儀、建房搭橋、風(fēng)水相地中作為儀式主持者出現(xiàn)。僧公教和道公教一樣，是佛教進入壯族地區(qū)后世俗化的結(jié)果，其職能主要體現(xiàn)在喪葬儀式中，勢力相對道公教要弱。桂西的師公教主要在瑤族、漢族平話人中流傳，分有文道和武道兩種；平話人師公教還衍生出師公戲，在百色市郊曾經(jīng)流行。麼教是壯族的原生性宗教，其源頭最早可溯自原始巫師和漢代的“越巫”。麼教以布洛陀、乜洛甲為最高神靈，其功能最要是禳解災(zāi)異，其經(jīng)典以土俗字寫成，五言文體，有著極其豐富的壯族文化內(nèi)涵。巫教多指以女性為作儀式主持者為主體的宗教形式，在桂西民間稱為“末”或“婭禁”。巫奉“巴”為最高神靈，與道、師、僧、麼不一樣的是，她們是口承儀式專家，不以文字為經(jīng)典。在德保、靖西一帶，民間曲藝“末倫”由巫教音樂產(chǎn)生；而凌云的“七十二巫調(diào)”以豐富的曲調(diào)成為重要的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

道、師、僧、麼、巫有著共同的源頭——古代越巫，雖然教義、儀式、經(jīng)典、組織形式、功能等各不相同，但是這一群落中卻能和諧共生，互相吸納，與彌散性宗教一起構(gòu)成桂西多元的傳統(tǒng)民間宗教文化。半制度化宗教的和諧共處表現(xiàn)在做儀式時甚至體現(xiàn)出和諧的分工。以筆者2008年10月在大新縣下雷社區(qū)伏派屯考察到的壯族的“做齋”儀式為例，可以說明這些宗教形式的分工關(guān)系。做齋是壯族民間在年底“旦那”（收割）到正月間舉行的一種公共祭祀儀式，分有齋峒（幾個自然屯一起舉行）和齋板（單個自然屯舉行）等規(guī)模，主要是為了豐收后酬謝神靈。當(dāng)天主持儀式者有麼公、道公、末等。儀式在伏派屯的“阿公”（村寨神）廟里舉行，廟宇內(nèi)堂被分割成三塊場地，道公居中，麼公居右，末居左。三類儀式主持者同時在廟里各顯神通。道公的功能是酬神，請各色神靈下凡界用祭品，以西南官話唱經(jīng)；末負責(zé)為全村人收魂，唱本地土語；麼專門趕鬼怪，按土俗字唱本念。從勢力上看，道最強，其次為末、再就是麼。道之所以勢力強，首先以其文字傳承方式有關(guān)，而且傳統(tǒng)上做道公的多為本地落考文人，是本地民間精英，有漢文化作為支撐，再就是道公的主要職能是超度亡者，所以生存空間較大。末在儀式過程中，女性儀式主持者唱詞生動，扮相唯美，圍觀多是婦女。而麼是最受冷遇的，當(dāng)天只請到了一個老麼公，而且?guī)缀鯖]人聽他唱。麼的式微以其職能被道公替代有關(guān)，而且隨著時代的發(fā)展，一些災(zāi)異現(xiàn)象如路遇兩蛇相交等，已為科學(xué)所解釋，并不需要儀式專家專門來解。老麼公告訴筆者，在他之后就再無后代傳承了。

桂西宗教生態(tài)系統(tǒng)中的半制度化宗教群落雖然發(fā)展上各有強弱，但是進入民國后都命運多舛。民國時期興起移風(fēng)易俗運動，這些宗教形式被當(dāng)局視為迷信陋俗而遭到嚴厲打擊。民國二十二年（1933年）七月十九日廣西省政府頒布的《廣西省改良風(fēng)俗規(guī)則》就有：“第十二條，喪者不準(zhǔn)雇用僧尼道巫以作法事。”“第二十六條，不得操巫覡地師等業(yè)。”[3]如有違反將受罰款等懲處。“文革”之后，這些宗教形式在桂西幾乎銷聲匿跡。1978年后，這些宗教形式才逐漸活躍起來，但依然得不到官方認可。

（三）制度化宗教

桂西的制度化宗教包括道教、佛教、基督教（新教和天主教）。佛教大約于唐代傳入桂西地區(qū)，如凌云的迎暉寺，其前身可溯自唐開元二十三年（735年）建的“三寶廟”[4]，但是從《廣西通志·宗教志》所做的“廣西歷代建造佛寺一覽表”[5]看，和桂西佛寺相關(guān)的幾乎無載。桂西各縣縣志中關(guān)于佛教寺廟的記載多是建于明清之后的觀音寺，而且近代廟產(chǎn)興學(xué)運動后再無蹤跡，就算現(xiàn)在重建的多半是有寺無僧。正統(tǒng)道教進入桂西的年代無考，三宮觀、三清宮等在縣志中的記載也是清代后才建的，現(xiàn)在已蹤跡。正統(tǒng)佛、道在桂西民族地區(qū)的消失，與佛、道世俗化有關(guān)，誠如鐘文典先生所言：“明清時期，在民間巫教的包圍和影響下，（廣西）佛、道向民俗化和巫教化演變，逐漸衰落。民國時期，佛、道教受到限制甚至禁止，已奄奄一息了。”[6]另外，受民族地傳統(tǒng)觀念影響，在桂西宗教生態(tài)中，正統(tǒng)形式的道教與佛教幾乎沒有生存空間，但因其原有的正統(tǒng)性，世俗化的佛、道影響至深。如天等縣的一些花王廟，供的卻是觀音像。一些末（女巫），也吃齋念佛，以“佛婆”（乜苯）自居。

18世紀(jì)初，泗城太守的秘書李某，被判刑充軍，跟同被充軍的天主教徒學(xué)教，領(lǐng)受圣洗，后回到凌云朝里鄉(xiāng)六作村平廣屯，并向子孫傳教[7]。1853年法國神甫馬奧斯汀（馬賴）從貴州潛入號稱“廣西省尾”的西林縣白家寨、常井等地。利用醫(yī)藥等小恩小惠，使得一些高山漢族及壯族布越支系群眾接受了洗禮，這是天主教在桂西民族地區(qū)較早播下的種子。盡管出現(xiàn)過象“西林教案”、“樂里教案”這樣嚴重的民教沖突事件，天主教還是在外國勢力的庇護下，在今桂西田林、隆林、凌云、西林等地的壯族及高山漢社區(qū)建立堂點，并發(fā)展起來。在桂西的隆林縣，截至筆者2009年5月調(diào)查獲得數(shù)據(jù)，目前全縣約有12000多天主教教徒，而且多為壯族信徒，從比例上看差不多每19個隆林壯族中，就有一位是天主教信徒，隆林已成為廣西天主教發(fā)展最活躍的地區(qū)。基督新教的傳入桂西的時間相對晚一些。民國2年，安息日會進入百色；1914年百色基督宣道會成立，開始是由幾個美國人以治病方式傳教，1948年前入教人數(shù)達到150多名[8]。1920年，宣傳道進入靖西[9]。民國1925年到1926年，基督教由百色市傳入田東縣[10]。目前除了天主教分布較集中的隆林、西林、田林等縣，基督教在桂西各縣都有分布，而且分布面廣，有擴大的趨勢。如田東縣1999～2002年，境內(nèi)有3個基督堂，10個基督教聚會點[11]。

制度化宗教在國家宗教政策中屬于“公民有宗教信仰自由”認可的對象，一定程度上說，它們的活動是受國家法律“保護”的，因此相對于彌散性宗教和半制度化宗教，它們在桂西宗教生態(tài)中存活得相對心安理得。以筆者2009年6月在上思縣的一個天主教教友村——那蒙屯聽到的一段村民對話為例。當(dāng)時，一個外村年輕人到那蒙屯來玩，坐在教堂前，對那蒙屯的村民說：“我們村沒有這個東西，我們那里只有‘阿公（即村寨神）。”那蒙屯一個村民答到：“這就是我們的‘阿公。”她又指著教堂上懸掛的“宗教活動場所許可證”說：“我們這個‘阿公更好，還有‘執(zhí)照呢。”官方對民間信仰的污化導(dǎo)致了傳統(tǒng)宗教生態(tài)的在民間的失衡，反正都信神仙鬼怪，都有宗教需求，在無“執(zhí)照”的“阿公”和有“執(zhí)照”的“阿公”之間，鄉(xiāng)民重新選擇了組織性強、制度化、為官方所認可的宗教。這為基督教在民族地區(qū)的擴展提供了可乘之機。另外，正統(tǒng)佛、道因世俗化原因，并無固定的教眾，組織性不強。而基督教因官方的認可、自上而下組成的強大組織，乘著佛道勢力的衰微，擴大了自己在桂西宗教生態(tài)中的生存空間。

（四）秘密會社

秘密會社或稱秘密宗教、秘密結(jié)社，是具有宗教色彩的民間地下組織。在桂西民族地區(qū)曾出現(xiàn)的秘密會社包括天地會、普渡道、青幫、洪幫等，其活動時間為清末至民國年間。

桂西民族地區(qū)在清代是天地會的活躍區(qū)，據(jù)方素梅調(diào)查和研究，廣西天地會的活動，主要發(fā)生在壯族聚居的桂西和壯、漢雜居的桂東一些府縣。清嘉慶年九年到二十四年（1804到1819）間，桂西的凌云、土田州、奉議等，都有天地會在活動。天地會在桂西的傳播主體為壯族農(nóng)民，極盛的時候在土官地區(qū)，上層統(tǒng)治階級也加入天地會。如凌云縣，清光緒二十二年至二十八年間（1896-1902年），泗城三點會出現(xiàn)，當(dāng)時官府叫“游勇之亂”。后來全縣大部成年男子都參加了。最后連知府、知縣也暗中叫子弟參加[12]。連寡婦之家，也要求得到天地會的保護。中法戰(zhàn)爭后，一些游勇也加入天地會。[13]。

普渡道，意為“普渡眾生之道”。清同治年間就普渡道從云南傳入桂西在百色、田東等縣設(shè)新壇。清光緒后又從云南、四川、廣東傳入西林、凌云、天峨、鳳山等地。普渡道以瑤池圣母即天生老母為最高神靈。其教徒多是失意的婦女。普渡道以強大的寺院經(jīng)濟為后盾，寺院占有土地和山林，還雇用長短工耕種土地，管理茶園。田林縣的普渡道還以當(dāng)時的國民黨軍政相互勾結(jié)，有一定的勢力。[14]據(jù)1952年統(tǒng)計，普渡道在桂西分布在百色、田陽、田東、平果、德保、靖西、田林、西林、那坡等地[15]。普渡道在1949年后被取締，但到了20世紀(jì)8、90年代又死灰復(fù)燃，如1991年，西林縣八達鎮(zhèn)普渡道黃漢超等組織300多人進行復(fù)辟活動[16]。

民國時期，青幫和洪幫在桂西活動較為猖獗。如據(jù)《田林縣志》記載，1944年廣西省政府疏散到百色，授意西林、西隆兩縣大種鴉片。廣西、云南的官僚，商賈利用青幫組織販運鴉片和武器。國民黨西林縣黨部書記長文自謙，還加入青幫，販賣鴉片、設(shè)立碼頭、擴大武裝，以鞏固自己的政治地位。1945年抗戰(zhàn)勝利后，廣西軍隊裁員，一些軍官參加洪幫。在百色到樂里、舊州沿途各埠設(shè)立碼頭。1947年，洪幫頭子羅漢臣、鐘文海等到舊州、潞城，樂里各地組織洪幫。洪幫的大哥在舊州先后有國民黨軍官陸子乾、舊州鄉(xiāng)長鐘鎮(zhèn)坤、田景榮等；在潞城有田西縣黨部書記長韋文運、國民黨軍官陸鍵等。1951年剿匪反霸后，洪幫組織肅清。[17]

在桂西宗教生態(tài)中，秘密會社屬于不和諧種群。它產(chǎn)生于社會劇烈動蕩時期，和中央王權(quán)對桂西統(tǒng)治的鞭長莫及有關(guān)。它的出現(xiàn)，有時候能充當(dāng)弱者的庇護傘或反抗腐朽統(tǒng)治的力量，如天地會；多數(shù)時候秘密結(jié)社是社會不安定因素，它的擴張，除了和其它宗教種群、社會要素發(fā)生沖突，還會形成與政治統(tǒng)治相對抗的力量，影響社會的穩(wěn)定與發(fā)展，是歷代政府打擊的對象。

二、多元共生的民族地區(qū)宗教生態(tài)形成經(jīng)驗

分析各個宗教種群在桂西宗教系統(tǒng)中的興衰狀況，我們可以看到：

一、就宗教的發(fā)生來說，這些宗教種群的產(chǎn)生有一致性，即對自然及社會異已力量的無法控制和把握，最終躬求于想象中的神靈，產(chǎn)生了對宗教的信仰和依賴，這在自然條件相對惡劣、社會狀態(tài)相對復(fù)雜的桂西民族地區(qū)，表現(xiàn)得尤為明顯。所以，各種宗教種群在桂西宗教系統(tǒng)中的存在有其必然性，就目前經(jīng)濟相對落后、群族狀況復(fù)雜的桂西社會狀況來說，這些宗教種群還將可能長期存在。

二、從各宗教種群之間的力量對比來看，以民間信仰通稱的原生性宗教、半原生性宗教由于產(chǎn)生時間早，已經(jīng)成為桂西各民族文化的重要組成部分，承載著豐厚的民族文化內(nèi)涵；雖然不為官方所認可，但是還存在一定的發(fā)展空間，足以和外來宗教相抗衡，對基督教的發(fā)展有牽制作用。制度化宗教中，寺廟宮觀型的佛、道在桂西宗教生態(tài)中因無生存土壤，而變得世俗化從而成為民間信仰的一部分。基督教雖然是外來宗教，但相對于民間信仰，它有更強的組織性，又得到官方宗教政策的認可，所以其發(fā)展力量不可輕視。

三、從宗教各種群與生存的社會大環(huán)境看，各種群的消長與社會大環(huán)境的變化有很大的關(guān)系。比如清末民間時期，桂西地區(qū)可謂天災(zāi)人禍，旱災(zāi)、地震頻發(fā)，瘟疫、麻瘋病流行，游勇、土匪猖獗，因此，桂西秘密宗教也極為滋盛，基督教也以“救世”之名得于傳播。宗教的過度發(fā)展有可能成為異已力量，影響到社會的穩(wěn)定與發(fā)展。

三、多元共生的民族地區(qū)宗教生態(tài)構(gòu)建建議

我國著名宗教學(xué)家牟鐘鑒先生認為，“要恢復(fù)和發(fā)展中國模式的宗教生態(tài)，必須在新的歷史條件下全面復(fù)興中華民族的優(yōu)秀文化，包括各種健康的宗教文化，使之各得其所……信仰的力量需要信仰的力量加以平衡，政治力量的過分介入，往往發(fā)生負面效應(yīng)而不能解決問題。社會主義在政治制度和法律法規(guī)上是統(tǒng)一的，而在信仰文化上一定是多元的，豐富多彩的。馬克思主義、儒學(xué)、佛教、道家道教、伊斯蘭教、天主教、基督教以及各種健康的民間信仰，都應(yīng)有各自的合理的存在空間，不可能互相取代，而要彼此尊重。”[18]鑒于民族地區(qū)的特殊性，要構(gòu)建宗教生態(tài)的民族地區(qū)模式，應(yīng)該做到：

（一）尊重民族文化傳統(tǒng)，給民族民間信仰以一定的發(fā)展空間。

民族民間信仰是民族傳統(tǒng)文化的重要組成，由于歷史發(fā)展原因，許多民族地區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都帶有民間信仰的底色，如國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)壯族史詩《布洛陀》，本身就是麼教的經(jīng)典；一些宗教祭祀儀式也體現(xiàn)了人們的和諧訴求，如壯族祭祀村寨神的“艮郭”儀式，對民族地區(qū)和諧社會的建設(shè)有一定意義。另外，民間信仰的存在一定程度上牽制了外來宗教的發(fā)展。比如在隆林縣，有些村民之所以不能接受天主教，是因為要保持祭祀祖先的傳統(tǒng)信仰。因此應(yīng)該讓民間信仰有一定的發(fā)展空間。

（二）在國家宗教政策控制范圍內(nèi)，允許外來宗教適度發(fā)展。

基督教在桂西地區(qū)的傳播與發(fā)展，體現(xiàn)了國家“公民有宗教信仰自由”的開放和容異心理；另外，對民族地區(qū)公共服務(wù)的缺失也是一個補充，比如救濟孤寡、慰藉心靈、增強組織認同、傳播文明的生活方式等。當(dāng)然應(yīng)該注意的是，外來宗教對民族地區(qū)的文化安全有可能造成威脅。比如在一些教友村，教民們只按基督教禮俗來生活，傳唱的也都是教會的圣歌，無疑對民族傳統(tǒng)文化和社會主義核心價值具有解構(gòu)作用。

（三）關(guān)注民族地區(qū)宗教問題產(chǎn)生的多元因素。

以天主教在隆林各族自治縣的發(fā)展的原因來看，天主教在隆林的傳播和發(fā)展，除了歷史因素，還有民族生存的選擇、庫區(qū)移民問題、政府公共服務(wù)的缺失等問題，雜夾著民族問題、三農(nóng)問題等社會背景，需要決策者在解釋宗教問題時，先從解決民族地區(qū)存在的各種社會問題入手，而不是簡單地從控制宗教開始。社會問題解決了，宗教問題自然消解，這樣整個民族地區(qū)的社會才能和諧發(fā)展。

總之，民族地區(qū)有自身特殊的社會發(fā)展?fàn)顩r，所以，要構(gòu)建民族地區(qū)和諧的宗教生態(tài)模式，應(yīng)該首先承認宗教種群多元共生的必然，同時要合理運用各宗教之間既共存又相互牽制的關(guān)系；另外應(yīng)該注意解決各種社會問題，使整個社會機制正常運轉(zhuǎn)，才能把整個宗教生態(tài)控制在平衡狀態(tài)。

余 論

“宗教生態(tài)”是近年來宗教研究的新理論、新方法。研究者運用生物學(xué)中的生態(tài)平衡理論，構(gòu)建文化學(xué)中的宗教生態(tài)學(xué)，并使用宗教生態(tài)理論對不同地域的宗教現(xiàn)象進行理論關(guān)照，取得一定的成果,構(gòu)筑新的研究范式。運用宗教生態(tài)理論，把多元宗教與其生存社會環(huán)境當(dāng)作生態(tài)系統(tǒng)，考察宗教群落系統(tǒng)內(nèi)部如何達到平衡、宗教如何與外部環(huán)境相適應(yīng)，尤其是探討宗教生態(tài)平衡與民族地區(qū)和諧社會的構(gòu)建問題，具有重要的現(xiàn)實意義。在民族地區(qū)，通過構(gòu)建和諧的宗教生態(tài)系統(tǒng)，可以解決民族地區(qū)宗教問題，促進民族地區(qū)和諧社會的發(fā)展。重視宗教生態(tài)與和諧社會的區(qū)域性、民族性意義，將宗教生態(tài)的研究與民族和諧社會的構(gòu)建聯(lián)系起來，其理論范式與實踐意義將為決策者在宗教政策的制定與實施提供參考作用。

參考文獻

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[18]牟鐘鑒．宗教文化生態(tài)的中國模式．中國民族報（宗教周刊）[N]，2006年05月16日理論版。