后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度

屈 平

（河南工程學(xué)院，河南 鄭州 451191）

后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度

屈 平

（河南工程學(xué)院，河南 鄭州 451191）

從作為一門隸屬于邏輯學(xué)的技藝學(xué)開始，到今天發(fā)展為主流的哲學(xué)解釋學(xué)；從規(guī)定如何解釋特定文本的具體方法，到今天完成解釋學(xué)的“哥白尼革命”；從局部解釋的技藝和規(guī)則的匯集，經(jīng)過方法論的普遍化和科學(xué)化，到對理解元理論問題的本體論變革，解釋學(xué)最終發(fā)展成為一門真正獨立的學(xué)科。從后現(xiàn)代的觀點看，認識論在某種意義上已經(jīng)消亡。那種認為傳統(tǒng)理性是人類知識的牢固基礎(chǔ)，并試圖證明它超越人類局限并與它所指的現(xiàn)實相符的努力，在后現(xiàn)代語境下不過是美麗的謊言。傳統(tǒng)認識論要求的清晰、準(zhǔn)確和完整在人文領(lǐng)域被證明是空想。在后現(xiàn)代主義語境下，認識論是一個需要解構(gòu)的傳統(tǒng)。

后現(xiàn)代主義；解釋學(xué)；激進；有限性；解構(gòu)

海德格爾說：“某物的是必須與另外的是結(jié)合才能使自身的是變得明確。”[1](p43)根據(jù)康德的命題分類，“后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度”是綜合，它是“某種解釋學(xué)是后現(xiàn)代主義的”壓縮。在綜合中，謂項包含了解釋學(xué)的一般概念里所沒有實際想到的東西——后現(xiàn)代主義。因此，“后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度”需要別的證明來確定，它能增加“解釋學(xué)”這一概念已有的知識。那么，增加了新知——后現(xiàn)代主義——的解釋學(xué)是什么樣的解釋學(xué)？在此，我們權(quán)且稱之為“激進解釋學(xué)”。[2]雖說“權(quán)且”但也有道理，它的根據(jù)是后現(xiàn)代主義激進的反基礎(chǔ)主義或“反元敘事”。后現(xiàn)代主義之所以“后”是相對于現(xiàn)代主義而言的一種反基礎(chǔ)主義的思想方式和行為方式。[3]按照利奧塔的邏輯，現(xiàn)代主義的本質(zhì)是傳統(tǒng)認知論的元敘事，它追求客觀、普遍、必然和確定的知識，這種知識的終極性在于預(yù)設(shè)的抽象理性；而后現(xiàn)代主義則解構(gòu)元敘事，它不承認事先設(shè)定的理性，認為這樣的形而上學(xué)不僅是虛無主義的根源而且直接導(dǎo)致對存在的遺忘。[4](p2)顯然，前者是知識的絕對論，后者是知識的相對論。以海德格爾的解釋現(xiàn)象學(xué)觀之，傳統(tǒng)認識論無非也是一種解釋學(xué)——一種建構(gòu)解釋學(xué)，是回歸邏各斯（絕對理性）的解釋學(xué)。這樣看來，認識論只是解釋學(xué)的一種形式。因此，從后現(xiàn)代的觀點看，認識論在某種意義上已經(jīng)消亡。那種認為傳統(tǒng)理性是人類知識的牢固基礎(chǔ)，并試圖證明它超越人類局限并與它所指的現(xiàn)實相符的努力，在后現(xiàn)代語境下不過是美麗的謊言。傳統(tǒng)認識論要求的清晰、準(zhǔn)確和完整在人文領(lǐng)域被證明是空想。在后現(xiàn)代主義語境下，認識論是一個需要解構(gòu)的傳統(tǒng)。

一、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向

承認認識有中介還是無中介是區(qū)別認識論和解釋學(xué)的關(guān)鍵。眾所周知，我們生活的世界是一個充滿了意義的世界，它教會了我們一切。盡管我們不能說，我們已經(jīng)如希望的那樣清楚地區(qū)分了世界與自然，但誰又能否認：甚至最無所事事的人也不是靠本能生活的。事實上，我們的世界早已被我們繼承的以及我們創(chuàng)造的各種觀念和現(xiàn)實充滿。我們是在意義中為自己賦予了一定的形式和內(nèi)容。

與解釋學(xué)的必然性對應(yīng)的是某個假定的必然性。該假定即為人文科學(xué)不是必然的，它是意義的產(chǎn)物，人類歷史的大量內(nèi)容先于它的發(fā)明。但要給作為意義化的人類生活冠以科學(xué)之名，那么，該科學(xué)必然是解釋學(xué)的科學(xué)，而且它的主題觀念和實踐一樣具有解釋學(xué)的循環(huán)性。也就是說，人文科學(xué)是以解釋學(xué)為前提的解釋，即解釋的解釋。

為了求得認知的無介性，即排除認識的解釋學(xué)成分，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)還原：放棄對現(xiàn)象世界的自然立場，通過將思維與現(xiàn)實的關(guān)系放在括號里，胡塞爾將注意力集中到意識的純粹或先驗的被給予上。但這種胡塞爾式地追求意識的非歷史性的努力證明是失敗的。隨著對認識本質(zhì)越來越清楚，人們發(fā)現(xiàn)所謂認知都是 “看作”（all seeing is “seeingas”）：我們只有先學(xué)會看才能有對自然、社會等的認識。

在此意義上，有另一個假定的必然性與解釋學(xué)范疇的必然性相對應(yīng)，那就是自然科學(xué)不是必然的，它也是文化的產(chǎn)物，而且人類歷史的大部分內(nèi)容先于它的發(fā)明。但是，如果存在著關(guān)于物質(zhì)自然的科學(xué)，那么它們必然是解釋學(xué)的科學(xué)，與它所最終依賴的感知覺一樣具有解釋學(xué)的循環(huán)；在缺乏獨立于任何理論材料的情況下，它必然是解釋的解釋，而且它的對象將是對于構(gòu)成事實的（感知上的）（再）解釋（理論上的）（再）解釋。由于托馬斯·庫恩和其他人的研究，自然科學(xué)的解釋學(xué)性質(zhì)已得到越來越多的承認。

與這種解釋學(xué)的四重必然性 （雙重范疇的和雙重假定的）相對的是第三個假定的必然性。應(yīng)當(dāng)有作為認識論的哲學(xué)并不是必然的，它同樣是一個文化的產(chǎn)物，而人類歷史的大部分先于它的發(fā)明。然而，如果對于人類生活在前反思的（但是解釋性的）日常性和在對其科學(xué)上的一階（解釋的）反思兩個方面進行二階反思的話，那么它必然是解釋學(xué)的，而作為其主題的所有四個領(lǐng)域 （它本身就是一種解釋學(xué)的分類）都是解釋學(xué)的循環(huán)。它是一種（再）解釋的（再）解釋，這種解釋預(yù)設(shè)了前解釋。如果這不是天真的話，那么它將知道自己是如此，并極有可能自稱為哲學(xué)的解釋學(xué)。

在這些層次上，解釋學(xué)是必然的。當(dāng)哲學(xué)家，如哈貝馬斯和海德格爾——以及后者的追隨者，福柯和德里達——談到超越解釋學(xué)時，他們并不否認我們剛才談到的解釋學(xué)的不可避免性。毋寧說，他們的哲學(xué)解釋學(xué)在某個重要方面不同于別人的解釋學(xué)，通常與海德格爾早期的解釋學(xué)或伽達默爾的解釋學(xué)抑或利科（Ricoeur）的解釋學(xué)不同，這樣的解釋學(xué)被認為保留了太多的笛卡爾或黑格爾的東西。但他們并不否認一切的“看”都是“看作”，并不否認哲學(xué)的反思和它的主題完全是解釋學(xué)的。所以，確切地講，約翰·卡普托是用《激進的解釋學(xué)》為標(biāo)題來表達他那具有挑戰(zhàn)性、在很大程度上是德里達式的對“哲學(xué)是什么”問題的回答。

二、激進的隱喻

然而，說作為一種哲學(xué)反思方式的解釋學(xué)是激進的，它的意思是什么呢？正如我們今天常被告知的那樣，如果概念是隱喻的，那么激進的概念可以被描述為一個混合隱喻。它將兩個非常不同的意義結(jié)合起來。在詞義上，它指達到事物的根基，或用一個實際上同義的隱喻，達到事物的核心。激進（根本、本質(zhì)）是與表面或膚淺相對立的；它打破表面現(xiàn)象而進入由它們掩蓋和掩飾的真實。即使尼采主張現(xiàn)象就是存在的一切，在這個意義上也是激進的，因為要達到這個真理，就必須打破這樣一個“膚淺的”觀點，即認為區(qū)分現(xiàn)象和實在是有意義的。

人類的認識似乎沿著鐘擺方向在做前后運動。某個時候，如果認識滿足于表面現(xiàn)象就是膚淺，而去尋求它們掩蓋和掩飾的真實就是激進（“激進”、“基本”、“徹底”等為同一個英語單詞）；但在另外時候，尋求這樣的真實則是表面的，認識到在深處除了表面外無一物則是激進的。那么，到底誰激進？是主張“理式”的柏拉圖或是宣稱“現(xiàn)象”的尼采？

當(dāng)我們從概念出發(fā)，想到激進是一個混合隱喻并將我們的注意力從其空間之維轉(zhuǎn)向其時間之維時，這種令人迷惑的矛盾現(xiàn)象也許會消失。從時間上講，“激進”就是去打破現(xiàn)狀，去超越現(xiàn)狀的批判。雖說忠誠的反對派也批判現(xiàn)狀，但激進的批判對象是這樣的現(xiàn)狀：它由當(dāng)下的支配力量和它們的一個或多個忠誠的反對派所構(gòu)成。從激進的觀點看，忠誠的反對派太忠誠了。它提倡改良而反對革命，因為它與任何特定歷史階段中占支配地位的力量有著共同的基礎(chǔ)。激進是革命，其精神是打破為權(quán)力爭論和斗爭提供力量的根基。所以，馬克思主義之于英美政治學(xué)的保守主義和自由主義來說是激進的，當(dāng)梅洛-龐蒂既否定共產(chǎn)主義也否定反共產(chǎn)主義時，他在《人道主義與恐怖》中所追求的是一種激進的政治學(xué)，而托馬斯·庫恩相對于“創(chuàng)世科學(xué)”與達爾文主義來說也是激進的。

顯然，所謂激進是相對的。18世紀(jì)的人權(quán)概念（正如法國革命和美國革命所定義的那樣）是激進的，在當(dāng)下許多語境中（聯(lián)合國和國際特赦組織定義的）仍是激進的；但在其他語境中，例如，女權(quán)主義（她們自稱是激進的），則被視為需要質(zhì)疑和批判的現(xiàn)狀的一部分。她們將一方面侵犯人權(quán)和自由民主，另一方面又崇尚人權(quán)的極權(quán)主義和獨裁主義，看作是家族相似性的觀念——要么表現(xiàn)出對重要人權(quán)的忽視和侵犯，要么使人權(quán)概念成為毫無希望的意識形態(tài)。不難看出，作為激進的混合隱喻會是什么。那些站在定義特殊現(xiàn)狀的爭論雙方或多方之外的人，會很容易發(fā)現(xiàn)各種黨派，包括忠誠的反對派，都同樣膚淺。整個爭論，而不是問題的這個方面或那個方面，必須被否定；因為這個問題本身沒有達到事物的根基，達到事物的核心，這個深入的空間性隱喻被用來說明革命的時間性隱喻。又如，道德在技術(shù)和工具理性方面，總是激進的。工具理性假設(shè)（1）手段的合理性由它們的（2）目的（如經(jīng)濟增長）決定。這些目的本身是不言而喻的，并不服從道德評價。反過來，工具理性之于道德總是激進的，因為它否定所有這樣的爭論：我們應(yīng)當(dāng)尋求什么樣的目的，什么樣的手段是合法的，在過程中，不能將它們等同于效果。如果軍事工業(yè)的工具主義，被認為是激進革命最具體的產(chǎn)物，那么，隨著20世紀(jì)的結(jié)束，激進將采取一種道德的態(tài)度，挑戰(zhàn)的不只是這種或那種為了獲得經(jīng)濟增長和國家安全的策略，而是界定這樣一個基本的人類使命的框架，去尋找對自己的國家最有效地獲得更大財富和實力的策略。

三、激進的解釋學(xué)

可以看出，激進的解釋學(xué)是什么將取決于我們對現(xiàn)狀的解釋。我們采取流行的方法，把“現(xiàn)時現(xiàn)在”變?yōu)椤艾F(xiàn)代性”，同時接受這樣的含義：激進意味著后現(xiàn)代；我們要解釋現(xiàn)代性與其結(jié)局之間的界線，來澄清后現(xiàn)代的激進遠不是后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義的專利。在此意義上，我們說，伽達默爾和德里達都是后現(xiàn)代的，他們各自代表一種最低限度的激進的解釋學(xué)。

我們的解釋最好從軍事工業(yè)的工具主義開始，因為它是現(xiàn)代性的最為具體的表現(xiàn)。這會使倫理學(xué)的問題處于前沿和核心。但最好以黑格爾的方式，使我們的終點而不是起點具體化。我們發(fā)現(xiàn)有一些解釋對現(xiàn)代性來說最有說服力和啟發(fā)性，它們從更抽象、有時被稱為啟蒙的事業(yè)開始。它們可以根據(jù)“三個目標(biāo)一個手段”來識別。三個目標(biāo)是：用邏各斯代替神話，用批判代替?zhèn)鹘y(tǒng)，用自主代替權(quán)威。一個手段是：使這樣或那樣的基礎(chǔ)主義認識論發(fā)生變體，根據(jù)認識論，邏各斯、批判和自主來重新定義。所以，從抽象開始也就是從認識論開始，而不是從倫理學(xué)開始，但我們要認識到后現(xiàn)代對現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，最終將不得不是倫理學(xué)的，如果它們不在抽象中失去自己的話。

從認識論上講，當(dāng)我們看到基礎(chǔ)主義是邏各斯一種特殊文化的神話時，看到笛卡爾在擺脫權(quán)威和傳統(tǒng)的努力中如何深深地依賴學(xué)院派形而上學(xué)的權(quán)威和傳統(tǒng)時，看到啟蒙主義如何迅速成為傳統(tǒng)時，看到“人權(quán)”和“人道主義”體現(xiàn)了一種不受質(zhì)疑的、舊的家長式傳統(tǒng)時，我們就開始與現(xiàn)代性決裂了。能看到這一切，表明我們已經(jīng)洞察到了現(xiàn)代性的自我解構(gòu)方式和由此產(chǎn)生的后現(xiàn)代。

但是，我們一定不要太快地進入后現(xiàn)代。因為現(xiàn)代性，實際上就像一個個別現(xiàn)狀，是一個復(fù)雜的實在，它忠誠的反對派和相關(guān)爭論始終與它相伴。有兩個這樣的爭論需引起注意。因為，后現(xiàn)代不僅否定啟蒙運動和它的基礎(chǔ)主義，而且還否定它的整個框架，在這個框架內(nèi)，它進行爭論并在大多數(shù)情況下，戰(zhàn)勝了它忠誠的反對派。第一個爭論發(fā)生在啟蒙主義與浪漫主義之間。前者努力逃避歷史存在的監(jiān)護，通過向前看的運動走向成人的多數(shù)和民主；后者發(fā)現(xiàn)兒童期與青春期同樣無法忍受，渴望回到某種過去的伊甸園。

然而，浪漫主義明顯是忠誠于現(xiàn)代的反對派，而不是對啟蒙事業(yè)另外一種激進的選擇，因為它與其對手的共同之處是：（1）對其生存歷史性的一種敏感；（2）不愿忍受一種有如此豐富中介的生命在本質(zhì)上是不完全的；（3）通過達到某種直接性，渴望超越構(gòu)成其少數(shù)的中介，即它總是在途中而決不到達的性質(zhì)。這個爭論是關(guān)于這種直接性的本質(zhì)，在某種唯理論或是經(jīng)驗論的基礎(chǔ)主義的表達中，它仍然要在一個情感的領(lǐng)域（它的表達只能通過隱喻和藝術(shù)形象）中去發(fā)現(xiàn)。對于參與者來說，這種爭論是一種激烈的戰(zhàn)斗，但它預(yù)設(shè)了一個巨大的相同之處——幾乎是對現(xiàn)代性的定義。第二個爭論是啟蒙運動的基礎(chǔ)主義和黑格爾的整體主義。后者在它的所有形式方面拋棄了直接性，從而確立起自己既與啟蒙主義的對立又與浪漫主義的對立。

然而，黑格爾保持著鮮明的現(xiàn)代性。因為，盡管他批評了那種將其他黨派統(tǒng)一在現(xiàn)代性的直接性中，但他仍保留了與啟蒙主義一致的絕對知識的理想。什么是將啟蒙主義與浪漫主義在直接性問題上統(tǒng)一了起來（盡管二者在看待絕對知識方面并不一致），我們會發(fā)現(xiàn)啟蒙主義與黑格爾絕對知識之間的聯(lián)系是一個回答 （盡管它們在看待直接性方面并不一致）。直接性是對糾纏一起、無家可歸的歷史生存和驚懼狀態(tài)的一種過敏反應(yīng)，與之對應(yīng)的是每一個階段都達到和現(xiàn)象到的本質(zhì)與存在之間的完全統(tǒng)一。現(xiàn)代性充斥著柏拉圖主義的影響，它通過總是在場的理式抵制兒童期的恐懼和緩解青春期的焦慮。

就這樣考慮的現(xiàn)代性而言，解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向總是激進的，而“激進的解釋學(xué)”這個術(shù)語“是”重復(fù)的。因為解釋學(xué)斷言現(xiàn)代性的所有形式都是膚淺的，斷言如果一個人深挖事物核心，那么，他會發(fā)現(xiàn)直接性和整體性同樣是空想的。我們從沒有在家，或者說得更確切一點，我們總是在家（決不會沒有伽達默爾式的偏見，即一個已經(jīng)建立起來的意義和事實的世界或生活世界），但每一個家都是臨時的而不是最終的（從沒有超越德里達的差異）。我們的經(jīng)驗必然是游牧式的。我們的歷史在冒險旅行，其無家可歸和恐怖是無法超越的。它們劃分我們的生存界線，因為它們屬于我們存在的本質(zhì)。逃避它們，事實上就是逃避自我挫敗的事業(yè)，如果成功 （這是不可能的），我們就能躲避自己。但不幸的是，我們是通過這樣的逃避來躲避我自己，且不說這樣的逃避是多么無效。

四、伽達默爾與德里達

伽達默爾的解釋學(xué)發(fā)展了早期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，這與德里達的解構(gòu)主義發(fā)展了后期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)一樣，都是激進的后現(xiàn)代。雖然他們之間存在著重要和有趣的差別，但就現(xiàn)代性而言，重要的是他們都否定直接性和整體性，他們都承認，我們永遠既不會站在我們經(jīng)驗的起點，也不會站在我們經(jīng)驗的終點。無論我們談到語言，還是談到世界，當(dāng)我們在場時，它們總是已經(jīng)開始了，當(dāng)輪到我們要表達自己的時候，它們兩者都沒有完成其歷史的進程。就這樣我們總是在征途中。

伽達默爾的策略是根據(jù)語言與歷史的中介，去重復(fù)黑格爾反對直接性的觀點，然后讓黑格爾思想中的這些因素去解構(gòu)他欲通過邏輯學(xué)或世界歷史的整體性去達到絕對知識的斷言。由于伽達默爾駁斥黑格爾在現(xiàn)代性方面有許多黑格爾的東西，人們常常指責(zé)他只是半真半假地與黑格爾的現(xiàn)代性絕交。但是，如果直接性和整體性是不可能的話，那么，這種絕交就是不可能的，而且，無論德里達怎么說，都不可能更加深這種絕交。德里達的策略是發(fā)明一種論證，對那種來自結(jié)構(gòu)主義而不是黑格爾的直接性（在場）進行解構(gòu)，并讓這種解構(gòu)去粉碎由后來的整體性提出的要求。我們從德里達學(xué)到的，從伽達默爾學(xué)不到，反過來也是這樣。不過，就直接性和整體性而言，德里達并不比伽達默爾使它們變得更不可能。

當(dāng)然，伽達默爾在解構(gòu)黑格爾時依賴了黑格爾，但德里達解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義時也依賴了結(jié)構(gòu)主義。而且，同黑格爾一樣，結(jié)構(gòu)主義屬于現(xiàn)代性，它是啟蒙的事業(yè)的一種。伽達默爾和德里達都承認，他們的思想依賴他們所致力批判的傳統(tǒng)。對他們來說，批判必然是內(nèi)在的批判，它必然帶有個人的偏好。

與德里達相似，伽達默爾站在尼采一邊來反對黑格爾。與啟蒙運動不同，黑格爾承認歷史觀點的多樣性，但仍通過整體化來尋求統(tǒng)一。他的公式很簡單，用康德的范疇表來表達就是：多樣性+統(tǒng)一性=整體性。但如果問到如何解決下面公式中的X，多樣性=整體性=X，這個回答只能是尼采。他的視野主義（perspectivism）與黑格爾一樣承認歷史的多元性，而否定通過一個全體化的統(tǒng)一來超越它的主張。在這些術(shù)語中，伽達默爾與德里達一樣，是一個尼采主義者。因為他們都承認視野主義的多元性，它超越了我們進行化的力量，從而不能在最后的觀點中達到統(tǒng)一。對于他們來說，真理就是我們沒有大寫的真理。他們代表了視野有限論主題的兩個變體。

有一個普遍的觀點認為，德里達是一個比伽達默爾更激進的思想家。這種觀點有待商榷。我們認為，針對現(xiàn)代性來說，他們或多或少都一樣激進。為什么許多人不這樣看呢？無疑，這主要是一個修辭、風(fēng)格和強調(diào)的問題，也有可能是不同的民族風(fēng)格所致。法國知識分子似乎深刻地感到需要震動和震驚。德里達的修辭和他的風(fēng)格是由這一傳統(tǒng)形成的，而且它們是表達給在同樣傳統(tǒng)中里形成的讀者。相應(yīng)地，鑒于啟蒙事業(yè)和它忠實的反對派的瓦解，德里達幾乎專門強調(diào)了什么是我們不能做和不能擁有的。與之相反，伽達默爾更愿意談到什么是我們能做和能擁有的，即使直接性和整體性并不在它們中間。當(dāng)?shù)吕镞_苦心研究“延異”時，伽達默爾注意到，雖然沒有任何視域融合是完美和永久的，但可以有相互的理解和共識，它們對于共同的生活來說就足夠了。

在最終和理論意義上，伽達默爾并不否認“不確定性”是占統(tǒng)治地位的，因為既不存在直接性也不存著整體性；而德里達也不否認，在最后和實踐的意義上，我們能找到共同生活的道路。對一個人來說，杯子滿了一半；對另一個人來說，杯子空了一半。正是這種強調(diào)上的差別，給人留下了這樣的印象：德里達更加激進。但這只是表面現(xiàn)象。本質(zhì)上，伽達默爾和德里達一樣是后現(xiàn)代的。

五、解釋學(xué)的有限性

我們雖然說解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向是激進的，但又不是完全激進的。如果我們希望它更加激進，更有力地打破現(xiàn)代性，那么所需要的不僅僅是令人更加驚奇的和震驚的修辭學(xué)，而是一種更加入木三分地對啟蒙事業(yè)的失敗以及浪漫主義和黑格爾的選擇的分析。

現(xiàn)代性希望擁有絕對的真理，因而總是在家。它希望生活不是從“從前”開始，而是從“他們自此以后幸福地生活”開始。作為視野的多元論，解釋學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)F(xiàn)代性的自我理解看做是希望實現(xiàn)的白日夢，即弗洛伊德意義上的笛卡爾的夢想。與康德一樣，他把有限性變成了一個比古典經(jīng)驗論激進得多的認識論的范疇。我們被置于我們的身體中、我們的語言中、我們的社會歷史中，我們處于本原在場的伊甸園和有機整體的世界末日之間。

但是，這種有限性不是我們擁有絕對真理和永遠在家的唯一障礙。當(dāng)有限性的解釋學(xué)通過使罪惡成為認識論的范疇而變成了懷疑的解釋學(xué)時，它更加激進了。使罪惡成為一個認識論的范疇不僅是要求注意欲望對認識的影響，而且更要注意我們不能承認的那些欲望的影響，因為我們有足夠的良知讓它們感到羞愧。這意味著雖然懷疑的解釋學(xué)含有揭露虛假意識和自我欺騙的意思，但并非每一種揭露都含有懷疑的解釋學(xué)的意思，因為并非每一種虛假的意識都是有動機的，也就是說，并非每一種自我意識的扭曲都是植根于欲望；并非每一種自我欺騙（根據(jù)定義是有動機的）都是出于欲望的動機，而自我在道德上為這種欲望感到羞恥。

我們可以在梅洛-龐蒂那里找到第一個例子。在《直覺現(xiàn)象學(xué)》中，他同樣以“我思”批判了笛卡爾，這種批判包含一個對虛假之愛的分析。[5]這很清楚是一個虛假意識的例子，但他鮮明地將它同欺騙之愛做了區(qū)分，后者必須根據(jù)自我針對自己的內(nèi)在的陰謀來理解。作為有動機的虛假意識，欺騙的愛是自我欺騙。在這種自我欺騙之中，我說服自己相信某種我知道是虛假的東西。與之相反，虛假之愛與其說是出于內(nèi)部的動機，不如說是外部的某物控制著我。我為強有力的情感抓住。由于我缺乏經(jīng)驗和認識得不夠好，我將它們和愛看成是同一的。雖然我錯了，但我的虛假意識（沒有動機）不是一種自我欺騙。為了滿足某種需要，沒有認識到真理，我沒有錯。雖然梅洛-龐蒂的政治學(xué)常常應(yīng)用一種成熟的懷疑的解釋學(xué)，但他的現(xiàn)象學(xué)本體論仍在有限性的解釋學(xué)范圍之內(nèi)。

我們可以在海德格爾的《存在于時間》第二部分開頭的“親在”中找到第二個例子。無疑，我以逃避的遮蔽和安穩(wěn)的日常性的態(tài)度來與作為我最本己的可能性的死亡相遇，這是出于一種內(nèi)在的動機，而且是一種自欺，在這種自欺中，我試圖說服自己相信我所知道并非如此的東西。海德格爾將這個動機看成是“膽小的畏懼”。而正是這種動機將海德格爾的分析與懷疑的解釋學(xué)區(qū)分開來。后者的動機最好被描述為羞愧。海德格爾揭示了一種自欺，它的目的是要得到一種安慰。而懷疑的解釋學(xué)揭示的這種自欺，目的是讓無罪的辯解合理化，盡管在我之中出現(xiàn)的是我沒有而且不能從道德去寬恕的欲望、情感或行為。膽小的畏懼可能是一種墮落，但根據(jù)海德格爾的例子，它并不是我試圖回避的東西。它是我的死亡、我的有限的確定性而不是我的過錯的確定性。

如果我們比較海德格爾的分析與弗洛伊德對夢的解釋，這種在動機方面的差別會很清楚地表現(xiàn)出來。弗洛伊德使罪惡成了認識論的范疇，然而，海德格爾的分析并不是如此。在前一種情況下，我們?nèi)狈Τ姓J我們的過錯的謙卑；在后一種情況下，我們自欺是因為我們?nèi)狈γ鎸Ρ菊孀晕业挠職狻?/p>

六、結(jié)束語：認識現(xiàn)象

從作為一門隸屬于邏輯學(xué)的技藝學(xué)開始，到今天發(fā)展為主流的哲學(xué)解釋學(xué)；①本體論解釋學(xué)直接緣起于海德格爾的哲學(xué)本體論變革。海德格爾在對哲學(xué)主題──存在意義的探究過程中，發(fā)現(xiàn)理解結(jié)構(gòu)具有作為人類存在的本體論特征，“意義就必須被領(lǐng)會為屬于領(lǐng)會的展開狀態(tài)的生存論樣式構(gòu)架。意義是此在的一種生存論性質(zhì)”。解釋學(xué)既不是對文本進行單純理解和解釋的學(xué)科，也不是指人文科學(xué)的普遍方法論，而是指對人存在本身的現(xiàn)象學(xué)解釋或“事實性解釋”。可見，海德格爾的解釋學(xué)實質(zhì)上是一種哲學(xué)。伽達默爾積極吸收并發(fā)展了這一洞見，探尋了解釋的條件性、有效性、解釋的辯證法、原則、標(biāo)準(zhǔn)及應(yīng)用等一系列本體論問題，真正完成了解釋學(xué)的本體論建構(gòu)。從規(guī)定如何解釋特定文本的具體方法（比如，《圣經(jīng)》），到今天完成解釋學(xué)的“哥白尼革命”；從局部解釋的技藝和規(guī)則的匯集，經(jīng)過方法論的普遍化和科學(xué)化，到對元理論問題的本體論變革，解釋學(xué)一路走來，最終成為一門真正獨立的學(xué)科。然而，在其成長過程中，有一個始終為哲人們關(guān)注的要素：現(xiàn)象。

對“現(xiàn)象”的承認與否以及對“現(xiàn)象”采取什么樣的態(tài)度，從認識論和解釋學(xué)的發(fā)展史看，直接決定解釋學(xué)的走向。柏拉圖懷疑現(xiàn)象世界通向真理的可能，提出彼岸世界的超驗性；康德為了解決這個認識論上的千古難題，宣稱人天生具有綜合和分析能力，此岸與彼岸不再是不可逾越的鴻溝，而是彼此統(tǒng)一。對應(yīng)于認識論哲學(xué)“意義先在”的設(shè)定，解釋也從局部的技藝向著方法論的科學(xué)發(fā)展，并最終由施萊爾馬赫和狄爾泰發(fā)展為形態(tài)完備的方法論解釋學(xué)。②也有學(xué)者，如潘德榮先生，稱這一時期的解釋學(xué)為認知論解釋學(xué)，見《天津社會科學(xué)》2004年第4期。由于現(xiàn)象世界總是對抗處在彼岸的絕對真理，如何解決圍繞現(xiàn)象世界的種種問題以便更好地擁有絕對真理的方法論問題，一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)注的焦點。直到胡塞爾，認識論哲學(xué)仍然不能超越方法論的藩籬，而他試圖通過擱置現(xiàn)象和思維來尋求純粹給與性（givenness）的現(xiàn)象學(xué)還原也證明是失敗的。只有到了海德格爾，人們才發(fā)現(xiàn)原來認知論（主體）哲學(xué)所懷疑、壓制、甚至試圖擯棄的現(xiàn)象世界并不是影響、扭曲、乃至顛倒終極真理的不利因素，而是恰恰相反，現(xiàn)象世界正是真理的寓所，認識現(xiàn)象世界就是獲得終極真理的不二法門。

于是，原來作為中介的現(xiàn)象世界現(xiàn)在成了認識的本體，而由主體哲學(xué)所假設(shè)的物我兩極的間性也在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中失去了存在的理由，世界又回到了主客二分后再次統(tǒng)一的澄明之境。出于抵御無家可歸的焦慮和到處流浪的恐懼而發(fā)明的現(xiàn)代性，隨著認識論哲學(xué)的危機和解構(gòu)其誘人的謊言也在解釋現(xiàn)象學(xué)無情的分析中被生生揭破。現(xiàn)象不再是傳統(tǒng)認識論的現(xiàn)象。在后現(xiàn)代語境下，現(xiàn)象是與理解彼此不分的存在。方法論解釋學(xué)拋棄現(xiàn)象，本體論解釋學(xué)擁抱現(xiàn)象，并視現(xiàn)象為產(chǎn)生真理的首要源泉。認知論中“認識何以可能”的質(zhì)疑用本體論解釋學(xué)回答就是“理解”。“理解”是“解釋何以可能”的最本源性的條件。在哲學(xué)解釋學(xué)看來，現(xiàn)象世界既是理解可能的自由，同時又是理解只能如其所是的局限。海德格爾的“是-在-世界”(Being-in-the-world)、“是之理解”（understanding of Being）為一切認識奠基，伽達默爾的“效果歷史”、“視域融合”為解釋提供有效的根據(jù)，而德里達的 “延異”、“蹤跡”、和“播撒”則使“巴別塔”轟然倒塌。如果說前者對通過有限解釋學(xué)達成思想一致還心存希望的話，那么后者則徹底放棄了重建“巴別塔”的幻想。定義現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)主義（認為任何知識都存在一個堅實的、不容置疑的、不可動搖的基礎(chǔ)）在本體論解釋學(xué)看來畢竟是空中樓閣。因為，基礎(chǔ)論追求的是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，而理解本體論追求的是在語言與符號中領(lǐng)悟意義。本質(zhì)是外在的和確定的，而意義則是內(nèi)外難分、生滅不定的。如果說現(xiàn)代主義的特征在于認識論的明確、單一、永恒、本質(zhì)、客觀、普遍和終極的話，那么，后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)向度則是不定、多元、相互依賴、主體間性、差異、主觀、非原則化和無中心性。

[1]Heidegger，Martin.Being and Time[M].John Macquarrie&Edward Robinson(trans.)China Social Sciences Publishing House Chengchengh Books Ltd，1999.

[2]Caputo，John D.Radical Hermeneutics：Repetition,Deconstruction，and the Hermeneutic Project[M].Bloomington：Indiana University Press，1987.

[3]Lyotard.The Postmodern Condition：A Report on Knowledge[M].ed.and trans，Geoff Bennington and Britan Maussumi.Minneapolis：University ofMinnesota Press，1984.

[4]Merleau-Ponty.Humanism and Terror[M].trans，John O’Neill.Boston：Beacon Press，1969.

[5]陳嘉明.現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2009.

B089.2

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1003-8477（2012）01-0118-05

屈平（1968—），男，河南工程學(xué)院外語系副教授。

責(zé)任編輯 高思新