警惕意識形態的虛假性

馬 馳

(1.上海社會科學院思想文化研究中心，上海200020;2.韓國外國語大學國際地域大學院，首爾130－791)

警惕意識形態的虛假性

馬 馳1，2

(1.上海社會科學院思想文化研究中心，上海200020;2.韓國外國語大學國際地域大學院，首爾130－791)

編者按：在馬恩經典作家看來，意識形態不是與現實的歷史進程完全無關的純粹的理論形態，而是具有深刻的政治內涵。但馬恩經典作家認為在有階級存在的文明時代，社會的運行和統治往往要借助于意識形態的力量，以此取得社會統治的合法性基礎。馬恩經典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識形態這個概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對意識形態持徹底批判的態度。當今，我們究竟應該在何種意義上運用意識形態，我們使用的這一概念與馬恩經典作家是否一致?我們又該怎樣“回到馬克思”?本期刊發的這一組專題討論文章，旨在對此問題進一步展開深入研究和探討。

馬恩經典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識形態這個概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對意識形態持徹底批判的態度。然而，早期西方馬克思主義者一方面對資產階級的意識形態的虛假性進行了尖銳的批判，一方面又站在肯定的立場上提出要無產階級去奪取意識形態的領導權，并用無產階級自己的意識形態去代替資產階級的意識形態，他們并沒有完全在否定的立場上使用意識形態這一概念。他們寄希望于無產階級革命，但又有別于馬恩經典作家，提倡一種“文化—心理”革命，通過意識形態領導權的獲得取得最終勝利。這一思想理論上的分野，最終導致了實踐層面的明顯差異。

意識形態;虛假性;領導權

眾所周知，在馬恩經典作家的論著中，尤其是在他們的早期著作中，意識形態是一個使用非常頻繁的詞匯。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在批判資產階級國民經濟學時指出，國民經濟學家一方面發現了財富的來源是人的勞動，而不是死的物，另一方面又發現，工人的工資與他們的勞動所創造的價值成反比，但是他們卻無力解決這個問題。其根本原因在于國民經濟學家們把私有財產當做給定的事實接受下來，而沒有進一步探詢私有制產生的原因，結果它成了替現實辯護的學說。馬克思將這種把現實世界的矛盾當做給定的事實接受下來，并導致維護現狀的理論稱之為意識形態。他對此持一種徹底批判的態度。在《德意志意識形態》中馬克思恩格斯指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往(直到它的最遙遠的形式)的制約。”［1］30按照馬克思恩格斯的理解，獨立的意識形態的產生與社會分工、與精神生產的獨立化及其職業精神生產者，即思想家的出現直接相關。“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是某種和現存實踐的意識不同的東西;它不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能夠擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”［1］36顯然，馬恩經典作家認為，這種獨立化的精神生產及其成果就是意識形態。

同時，在馬恩經典作家還看來，意識形態不是與現實的歷史進程完全無關的純粹的理論形態，而是具有深刻的政治內涵。在這個意義層面上，他們和特拉西所使用的意識形態概念并無二致。馬恩經典作家認為在有階級存在的文明時代，社會的運行和統治往往要借助于意識形態的力量，以此取得社會統治的合法性基礎。每個時代，作為統治思想或指導理論的意識形態總是同特定階級的地位和利益相關聯，但無論是統治階級還是被統治階級，都傾向于賦予自己的意識形態以普遍性的特征或普遍性的形式，把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，把自己的意識形態描繪成唯一合法的、有普遍意義的思想。因此，“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”［1］52馬恩經典作家不是像拿破侖那樣，把意識形態簡單地看做是“荒謬的詭辯術”、“有毒的學說”，而是揭示了意識形態具有替現狀辯護的本質特征。雖然它表面上具有普遍性的特征，但實質上它是為特定的集團利益或特定的社會秩序辯護，為現存秩序提供合法性和合理性的論證。恩格斯在晚年致梅林的一封信中更明確地說道：“意識形態是由所謂的思想家通過意識、但是以虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動力。因為這是思維過程，所以它的內容和形式都是他從純粹的思維中……不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中引出的。他只和思想材料打交道，他毫不遲疑地認為這種材料是由思維產生的。”［2］由此，我們也不難看出，馬恩經典作家不是在中性的或肯定的意義上使用意識形態這個概念，而是在否定和消極的意義上使用這一概念，他們對意識形態持徹底批判的態度。在馬恩經典作家看來，意識形態是對純粹思辨性的、唯心史觀的以及掩蓋真實的現實關系的精神觀念的特設規定。他們所批判的意識形態原本指“德意志意識形態”，即以費爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納為代表的最近的德國哲學和以其不同的先知為代表的德國社會主義。這種意識形態直到“最后掙扎，都沒有離開過哲學的基地”，即黑格爾思辨唯心主義的問題框架。后來馬恩經典作家又從這種原初對象加以引申，將資產階級用以掩蓋社會真相、維護自己的統治秩序的辯護性思想觀念泛稱為“虛假意識”。

在《德意志意識形態》中，馬恩經典作家反復指出，德國哲學是從“天上到地上”，“從意識出發，把意識看做是有生命的個人”，這在黑格爾的思辨唯心主義哲學體系中表現得尤其突出。馬克思說，意識形態家就是那些宣稱人類世界是天生由意識、想象、概念構成的人，這些理論家認為世界就是觀念的世界，對思維的獨立性盲目崇拜。馬克思、恩格斯借用“顛倒”(Inversion)這一從黑格爾和費爾巴哈那里繼承來的概念來描述，意識形態的“虛假性”問題，也被稱為顛倒的意識，換句話說就是，意識形態是頭足倒置的理論。

然而，把虛假意識形態概念僅視為認知的顛倒性還不夠，馬恩經典作家進而把問題焦點從意識范圍的“真假之辨”轉向了政治實踐領域中的“利益之爭”。意識形態的虛假性并不僅是一個認識層面的問題，也是一個利益層面的問題。因此，意識形態的虛假性不僅有其認識論根源，還有其客觀的社會根源。正是在社會分工條件下，生產過程中的各個環節被模糊化，并且勞動者同自己的產品的關系被遮蔽了，產品成為與人的本質相異化的存在物，導致了商品拜物教。商品拜物教遮蔽了人與人之間的真實的社會關系，對人與物的關系進行了顛倒性的反映。就現實來說，和他們所處的落后的社會狀況、不發達的政治關系以及本身是顛倒了的世界有關。人們按照自己的物質生產率建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理，觀念和范疇。而這種顛倒性的意識形態畢竟是以特定的角度反映了現實社會，只不過社會本身就是顛倒的、虛假的。在《德意志意識形態》中，馬恩經典作家認為，進入階級社會之后，“個人利益”、“階級利益”和“普遍利益”之間的分裂與對立是意識形態虛假性的根本原因。在個人利益變為階級利益而獲得獨立存在的過程中，個人的行為不可避免地受到物化，同時又表現為不依賴于個人的、通過交往而形成的力量，由此造成了個人利益、階級利益和普遍利益的分裂與對立。為了克服這種分裂與對立，統治階級一方面通過以國家姿態出現的虛幻的“普遍”利益對特殊利益進行實際的干涉和約束;另一方面，統治階級不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，亦即賦予自己的思想以普遍性的外觀，并把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想，進而再把這種思想實體化為物質世界的本質。馬恩經典作家的這一分析真正洞穿了意識形態的本質。

值得注意的是，20世紀的思想家，特別是早期的西方馬克思主義者，并非都是在否定的意義上使用意識形態這一概念的。盧卡奇早年就特別關注意識形態問題。在他看來，無產階級是歷史進程中主體和客體的統一體，而無產階級的階級意識能達到對社會歷史的總體認識。對于無產階級革命來說，意識形態是決定一切的，革命的勝利取決于無產階級是否擁有成熟的階級意識，是否取得了意識形態的領導權。“對無產階級來說，它的‘意識形態’不是一面扛著去進行戰斗的旗幟，不是真正目標的外衣，而就是目標和武器本身。”［3］他認為，西歐革命運動面臨的最大問題是“無產階級意識形態的危機”。物化意識的實質是使無產階級喪失了對資本主義社會整個現實的批判力和改造力，這是資產階級取得成功的主要原因。那么如何克服物化，改變人的存在狀況呢?盧卡奇寄希望于無產階級的階級意識的生成。階級意識的生成是使人擺脫物化意識的現實手段與革命力量。作為資產階級意識形態的物化意識和物化結構導致人的世界和社會歷史進程支離破碎，揚棄物化的唯一方法就是要在思維方式上回到作為馬克思辯證法核心的“總體”(totality)范疇上去。無產階級革命的根本目的就在于“喚起人們對于總體性的渴望”。總體性的方法要求不僅要把社會當做一個有機的、不斷運動的整體來考察，而且也要認識到人自身存在的全面性和完整性，擺脫人的存在的片面物化狀態。

階級意識理論是盧卡奇的理論邏輯的終結點。盧卡奇運用總體性方法考察資本主義社會的物化現象之后，指出歐洲無產階級革命失敗，其根本原因在于無產階級不成熟的階級意識，導致了革命主體的積極性和創造性的喪失。盧卡奇指出，階級意識并不是個別階級成員來自經驗的心理意識，而是整個階級對其所處的社會歷史和生產過程中特殊地位的認識。階級意識就是理性的適當的反映，而這種反映則要歸因于生產過程中特殊的典型地位。階級意識因此既不是組成階級的單個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根結底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認。由此盧卡奇得出結論：無產階級的階級意識的實質就是無產階級作為社會歷史進程的統一的主體與客體的地位的自覺意識，無產階級的階級意識的核心是總體性在實踐上的生成和理論上的自覺。由此可以看出盧卡奇的總體性思想與階級意識理論的邏輯關聯。

盧卡奇通過思辨哲學探索了無產階級解放的路徑，盡管這一探索是很不徹底的，但他畢竟擺脫了基礎和上層建筑二分的思想路徑，開始注意階級意識，開始注意無產階級自身的主體意識，開始注意文化的獨特作用了。正如本·阿格所指出：“盧卡奇在文化研究上的影響微不足道，但他關于階級意識和文化表述的研究對最初的西方馬克思主義方案卻具有變革性的影響，如果低估這種影響則犯了一個嚴重的錯誤。”［4］42這是因為，本·阿格在盧卡奇的有關論著中看到了這位思想家對發展馬克思主義的杰出貢獻，也看到了他理論的缺失。本·阿格從經典馬克思主義基礎和上層建筑的二分中，引申出經典馬克思主義由于強調基礎和上層建筑而對文化研究的缺失。作者一方面高度評價盧卡奇的理論貢獻，將文化重新賦予相關社會政治地位，并試圖建構馬克思主義的文化政治學;一方面也指出了盧卡奇的歷史局限，他沒有在充分打破馬克思主義基礎和上層建筑二分的思想方法中賦予文化獨立地位，因為文化既是一個統治領域，又是建立社會主義的斗爭中的主要政治戰場。由此，作者分析了盧卡奇和蘇聯無產階級文化派在文化政治學領域的失誤，分析了西方馬克思主義，特別是法蘭克福學派文化研究的先天不足，重新運用盧卡奇的觀點，提出了一個頗有建設性的命題：馬克思主義應該是一種總體理論——涵蓋一切的理論——而不僅僅是關于無產階級這個利益團體的理論。

在本·阿格看來，在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇“追隨著馬克思，將無產階級作為歷史的同一主客體來神化。在此，他的神化在論證上缺乏反思基礎”。“馬克思同樣遇到過這個問題：盧卡奇就是從他那里接過該問題的。結果，盧卡奇表明了一種無產階級的文化評判標準——所謂的現實主義，他認為現實主義不僅能揭露資本主義的排他性，而且能為社會主義未來的文化創建和評判指引方向。”［4］44－45本·阿格認為，如果文化能夠簡單地像盧卡奇說的那樣根據自身暗含的正確主張去進行解讀，那么它僅僅只是一個當做是系列傳播物的政治因素。文化政治想要改變這些傳播的內容，從隱藏的資產階級文化的個性轉向無產階級文化的普遍性。但是，本·阿格認為文化也能根據自身的超越特征，尤其是在關注歷史缺陷的方法上來進行解讀和書寫。從這種意義上說，當文化表述惡劣現實時，表述本身就形成了各種各樣的抵制和希望。

本·阿格看到了盧卡奇錯誤地將無產階級泛化為世界歷史的同一主客體，從而忽略了解放運動的其他力量。為了使正在建立中的馬克思主義的文化理論不再無可救藥地與當今時代格格不入，馬克思主義文化理論必須反思馬克思在19世紀中期關于國際資本主義社會變化形式和動因的設想。這并不是像后馬克思主義者和后現代主義者一樣要解散無產階級，而是鑒于1883年馬克思去世后資本主義在世界及精神領域的發展，要鼓勵人們對馬克思主義進行徹底再思考。

從這一理論路徑和思想方法出發，本·阿格指出，“如今，我認為具有無產階級文化派特征的觀點在左派學者中隨處可見。但是現在的問題不僅僅是階級，還涉及到種族和性別。現在越來越多的人投身到文化評價運動中來，他們站在受害者的立場，表述他們的遭遇，以正確的政治論斷來評價文化作品的真實性。通常，藝術家也來自這些嚴陣以待的隊伍，他們的作品被當做是無權階級發出的聲音。這就導致了從文化作品描繪的特定的主體角度出發的文化研究的政治化、專業化以及族裔聚居：女性藝術和有色人種藝術(除了階級藝術之外，如最初的日丹諾夫主義中的無產階級文化派)。本質上，這些主張都認為能夠從外部按政治真實性或者的文化理論正確性的某種機械需求的觀點來評判文化。盡管女性主義文化研究和從非白人角度進行的文化研究都將自己和馬克思主義區分開來，但他們在自己的批評實踐中仍然利用傳統馬克思主義的表述評價標準。尤其，他們試圖站在文化歷史之外，從他們政治誠信角度去評價有爭議的作品，這恰好是馬克思主義文化理論的最初方案。”［4］55由此，本·阿格不僅深化了盧卡奇的思想學說，提出了建構文化政治學的基本架構，同時也提醒人們注意;文化研究確實要有“階級意識”，但又要超越“階級意識”，本·阿格認為，不管是馬克思主義者還是女性主義者，要根據特定的意識形態聯系將文化研究政治化就意味著人們能進行無政治意義的文化研究：就像在社會主義現實主義中一樣，政治也是悄悄滲入到文化之中的。那種假設認為本質上為實證主義立場的文化實踐不是文化政治。他認為任何一種文化解讀都是文化創造行為。這既是建立他所說的文化政治學的需要，也是馬克思主義文化研究的應有立場。由此也不難看出，本·阿格的上述理論在盧卡奇的思想基礎又推進了一步。

我們也知道，葛蘭西和盧卡奇一樣，也認為西歐無產階級革命失敗的主要原因在于意識形態問題。為此他提出，西歐無產階級革命的首要問題就是意識形態領導權的獲得。他借用“市民社會”的概念(盡管他對這一概念的理解與馬克思有很大的差異)分析指出;市民社會在東西方國家間有很大的差異，由此導致不同的國家結構，導致在東西方國家必須采取不同的革命形式。為此，他提出了與列寧不同的領導權理論。他認為西方革命的核心問題是奪取意識形態領導權，而不同于東方國家那樣通過暴力革命去奪取領導權。這就是說，在西方發達的資本主義社會，無產階級革命的首要目標并不是通過暴力直接奪取政治社會的領導權，而是應該先獲得市民社會的認可與接受，然后才有可能在適當的時候掌握政治社會的領導權，即工人階級只有獲得文化與意識形態的領導權才能獲得政治上的領導權。葛蘭西借用軍事上的“陣地戰”和“運動戰”的術語來闡述東西方國家不同的革命戰略。他認為在像俄國這樣市民社會不發達的東方國家，無產階級可以運用“運動戰”(即用暴力的手段)直接奪取政權;而在市民社會發達的西方國家，無產階級只能用“陣地戰”(即逐漸奪取意識形態領導權)的方式，通過堅守自己的陣地，最后在條件成熟的時候最終奪取國家的領導權。他認為這是西方資本主義國家無產階級所應采取的新戰略。葛蘭西不僅闡述了文化和意識形態領導權的極端重要性，而且對于獲得這種領導權的具體途徑做了深入的探討，這些理論對日后的西方馬克思主義產生了深刻的影響。

總之，早期西方馬克思主義者一方面對資產階級的意識形態的虛假性進行了尖銳的批判，一方面又站在肯定的立場上提出要無產階級去奪取意識形態的領導權，并用無產階級自己的意識形態去代替資產階級的意識形態，他們并沒有完全在否定的立場上使用意識形態這一概念。他們和馬恩經典作家一樣，寄希望于無產階級革命，但又有別于馬恩經典作家，不提倡采用武裝斗爭和暴力革命的手段去奪取革命的勝利，而是提倡一種“文化—心理”革命，通過意識形態領導權的獲得取得最終勝利。這一思想理論上的分野，最終導致了實踐層面的明顯差異。

值得注意的是，當代一些有影響的思想家們同樣是在肯定的意義上使用意識形態這一概念的。1929年，匈牙利出生的猶太裔德國哲學家卡爾·曼海姆在《意識形態與烏托邦》中就意味深長地寫道：“當‘意識形態’這一術語表示我們懷疑我們的論敵所提出的觀點和陳述時，這一概念的特殊含義便包含在其中。這些觀點和陳述被看做是對某一狀況真實性的有意無意的偽裝，而真正認識到其真實性并不符合論敵的利益。這些歪曲包括：從有意識的謊言到半意識和無意識的偽裝，從處心積慮愚弄他人到自我欺騙。這一意識形態概念只是逐漸才變得有別于關于謊言的常識性觀念”［5］。曼海姆在本書中所討論的“意識形態”和“烏托邦”，確實有別于人們在通常意義上理解的意思，他是通過對這兩個概念的論述，貫徹體現了他通過研究知識與社會的關系，通過論述知識分子在社會中所發揮的作用，實現他自己作為一個知識分子所能發揮的、介入和改變現實的作用的人生理想。但他在書中有關意識形態的論述還是值得人們注意。他提出：隨著工業社會的理性化進程的深入及其合理化思想對各個領域的影響，“求實態度”開始流行，意識形態將在這種背景下趨于消失。

曼海姆的觀點在西方學術界具有相當的代表性。20世紀五六十年代，西方學術界就意識形態在現代社會的命運問題展開了一場大討論。對意識形態否定和批判的學者大都贊成意識形態終結論。這些學者看到了現代社會結構和社會運行方式的變化，特別是現代科學技術的發展，不僅為社會生活提供了各種便利的手段，而且也深刻地影響了社會的運行機制，技術理性比任何時候都更為深入人心。由于社會結構的深刻變化，意識形態終結論者否定意識形態的根本原因是意識形態的強烈的政治內涵。他們認為，隨著科學技術的發展和人們物質生活條件的改善，階級對立開始消解，無產階級正逐漸地被融合到現存社會結構中，成為現存社會秩序的肯定力量。在這種背景下，馬克思主義的政治意識形態開始失去作用。

也有一些學者不贊成曼海姆的觀點。這些學者大多是在中性或肯定的意義上使用意識形態這個概念的。在這些學者看來，在現代社會中，某種或某些意識形態的確經歷了某種轉變甚至消亡的過程，但這些變化并不是意識形態本身從歷史進程中的衰亡或終結。他們從中性或肯定的意義上把意識形態理解為具有公共意義的政治反映、一種關于社會歷史的定向理論、一種人類理想、一種描述社會的理智作品等等，而無論在哪種意義上，意識形態本身都是社會歷史的重要組成部分。由此他們斷言：意識形態終結論本身就是一種意識形態，是一種以“技術統治論”為本質特征的信奉科學的意識形態。

20世紀50年代后，以法蘭克福學派為代表的西方馬克思主義學者基本上都強調了意識形態的虛假性和欺騙性。他們都認為意識形態作為一種異化的文化力量，其最為嚴重的消極功能是與社會現狀認同，替社會現實辯護，從而消解人作為個體和主體超越現存的主體意識和批判現實的人本功能，使社會變成沒有超越維度的單向度的社會。面對發達工業社會，他們普遍認為科學技術并不是意識形態的對立面，相反，在發達工業社會里，科學技術本身就變成了一種新的意識形態，一種新的統治力量。他們并不贊成曼海姆的意識形態終結論，提出在新的歷史條件下，意識形態非但沒有終結，反而同科學技術結合，成為扼殺人的主體意識和批判精神的強有力的異化力量，為此，他們從人的存在的角度展開了對意識形態的文化批判，對這一概念的解釋也已超出了統治階級的思想意識的范疇，并延伸到科學技術、文化、心理等領域。

阿多諾明確提出：在一種特定意義上，由于今天的意識形態就在生產過程本身，所以發達工業社會比起它的前輩來更是意識形態的。馬爾庫塞認為阿多諾的“這個命題以挑釁的形式揭示了盛行的技術合理性的政治方面”［6］11。馬爾庫塞首先批判了意識形態維護現存統治的異化功能，從“需求一體化”的角度考察了發達工業社會“控制的新形式”。他認為在發達工業社會，社會的需求與個人的需求已經完全同一了。這樣人的批判性、否定性、個性都被泯滅，從而成為“單向度的人”，成為統治階層所需要的穩定的“社會水泥”。這種“需求的一體化”狀況不僅是現代消費社會的主要特征，也是維持現存社會的主要力量。馬爾庫塞認為，追求物質消費并不是人的本質需求，人的本質需求恰恰是要擺脫物質的束縛而追求崇高的東西。但在現代西方社會里，人們把物質需求作為自己的最基本的需求。社會把不屬于人的本質的需求強加給人本身，社會通過輿論、廣告、大眾文化的能夠宣傳形式把這種虛假的需求強加給個人，目的是形成利益的一體化。這樣當把社會的需求變成了人的本質的需求后，也就必然把個人的利益與整個社會的利益聯系在一起，其結果是個人不僅失去了反抗現存制度的理由，而且成為維護現實的主要力量。在意識形態的蒙蔽與操縱下，人們把受操縱的生活錯當成舒適的生活，把社會壓制的需要錯當成他們自己的需要，把社會的強制錯當成自己的自由。他尖銳地指出：“如果工人和他的老板享受同樣的電視節目并游覽同樣的娛樂場所，如果打字員打扮得像她的雇主的女兒一樣花枝招展，如果黑人掙到了一輛卡德拉牌汽車，如果他們都讀同樣的報紙，那么這種同樣并不表明階級的消失，而是表明那些用來維護現存制度的需求和滿足在何種程度上被下層人民所分享。”［6］9馬爾庫塞深刻地揭示了在發達工業社會里，統治的形式已經由外部的政治統治深入到對私人生活與內在心理本性的統治。

西方馬克思主義還認為，在當代社會意識形態的傳播方面，大眾文化是重要的意識形態的傳播手段。單純的娛樂性的大眾文化，麻痹人們的心靈，粉飾現實統治，支配人們的閑暇時間，同化與規范大眾的行為，在這種文化熏陶下形成的人是統治階層需要的單向度的人。盡管大眾文化的制造主要是為了獲取利潤而不是意識形態，但它往往不自覺地起著意識形態的控制作用。法蘭克福學派的理論家們到了哈貝馬斯一代，在批判科學技術的異化方面更進了一步。在哈貝馬斯的早期著作中，就把科學技術與意識形態批判結合在一起，把科學技術的社會功能同意識形態所起的社會功能相等同，認為科學技術起著掩飾多種社會問題，轉移人的不滿和反抗情緒，阻撓人們選擇新的生活方式，維護現有社會統治和導致社會墮落的意識形態功能。1968年，哈貝馬斯出版了《作為“意識形態”的技術與科學》一書。在該書中他以科學技術為“新的坐標系”，論證了社會的不斷合理化與科技進步的制度化的關系，提出在當今資本主義社會科學技術本身已經成了“第一位的生產力”的觀點。作為第一位的生產力，它的直接后果是社會物質財富的高度豐富、人民生活水平的大幅度提高以及隨之而來的階級差異和對抗的消失，而不像馬爾庫塞所說的那樣，成了統治人和扼殺人的自由的一種極權性的社會力量。他認為，當今科學技術不僅成了第一位的生產力，而且也成了統治的合法性的基礎。作為統治的合法性的基礎，它為統治進行辯護或論證的標準是非政治的，因為這個社會的統治的合法性一方面是“從下”、“從社會勞動的根基上”獲得的;另一方面是從社會本身的共同目的中獲得的。晚期資本主義社會壓倒一切的目的就是保持經濟的持續增長，這不僅是統治階級追求的唯一目標，而且也是社會個人生活的主要目標。政治的合法性要由經濟的合理性保證;經濟的合法性又要由科技的合理性保證。因此，他明確提出“科學技術就是意識形態本身”，“技術統治的意識形態同以往的一切意識形態相比，‘意識形態性較少’，因此它沒有那種看不見的迷惑人的力量，而那種迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。另一方面，當今的那種占主導地位的，并把科學變成偶像，因而變得更加脆弱的隱形意識形態，比之舊式的意識形態更加難以抗拒，范圍更為廣泛。”“因為它在掩蓋實踐問題的同時，不僅為既定階級的局部統治利益作辯解，并且站在另一個階級一邊，壓制局部的解放的需求，而且損害人類要求解放的利益本身。”［7］69

值得注意的是，哈貝馬斯雖然承認科學技術是現存統治的合法性基礎，但是他對于科學技術具有的意識形態功能卻給予了強烈的批判。他認為：“無論是新的意識形態，還是舊的意識形態，都是用來阻撓人們議論社會基本問題的。”［7］69－70同時，他也批判了技術作為一種統治的泛化，批判了這種統治對于其他領域的滲入與控制，也就是技術統治把一切文化領域囊括于自身，形成一個以技術統治為基礎的合理的極權的社會，在這樣的一個社會里，科學的物化模式變成了社會文化的生活世界。因此，科學技術作為生產力并沒有把人類解放出來，相反，在原有的奴役中又加上了科學技術的奴役。科學技術作為一種意識形態，在晚期資本主義社會中所起的作用也不是真正的合法性，而是以合法性為名義的一種新的政治統治。

和其他西方馬克思主義意識形態批判理論路徑有所不同，弗洛姆認為馬克思像斯賓諾莎和后來的從弗洛伊德一樣，都認為人自覺地思考的那些東西大部分是虛假的意識，是意識形態的文飾，人的行為的真正動力是人所意識不到的。他從弗洛伊德無意識概念理解意識形態的虛假性和它對社會的決定作用。弗洛姆把意識形態理解為社會的無意識，他認為只有在社會的無意識的范圍內，才能全面地認識到意識形態對社會生活的作用。社會的進步和文明的發展不會消除無意識對人的壓抑，而只會使之強化。馬克思則指出了消除壓抑、消除意識形態的前景。他認為，按照馬克思的觀點，壓抑本質上是人的全面解放的需要和特定社會結構之間矛盾的結果。因此，當剝削和階級沖突消失的時候，全面發展的社會就不需要任何意識形態，也就可以取消任何意識形態。在充分人性化的社會里，不存在壓抑的需要，因此也就不存在社會的無意識。弗洛姆理論路徑雖然明顯有別于其他法蘭克福學派的理論家，但他同樣認為意識形態在本質上是一種虛假意識，它具有很大的欺騙性，其主要功能是通過美化現實生活而替現狀辯護。

西方馬克思主義把意識形態看做是發達工業社會批判的核心，這一方面反映了他們對馬克思主義批判理論的繼承，把意識形態理解為虛假意識和異化意識，反復強調意識形態的要害在于替現狀辯護，在于與現存分裂的和異化的世界認同;一方面也反映了他們對晚期資本主義社會當下問題的關注，特別是看到了在當代歷史條件下意識形態的消極功能，揭示了現代技術世界中意識形態通過現代技術手段操縱人、壓抑人、遏制社會解放的消極作用，所以他們把對于意識形態的批判看做是社會變革的先決條件。盡管在西方馬克思主義理論內部存在著極大的差異性，有些學者的觀點甚至存在著很大的不確定性甚至是變數，但他們都把意識形態看做是“變革”社會的主要力量，把意識形態看做是發達工業社會操縱和控制人的主要力量，都認為晚期資本主義社會統治的形式已經由傳統的政治經濟統治轉變為意識形態的統治，即統治的形式已經由一種“外在的”強制性的暴力手段轉變為“內在的”非強制性的對思想的控制，這種對思想的控制又是通過各種文化形式潛移默化地完成的。因此20世紀中期以后的西方馬克思主義者更強調通過“文化與心理”革命來恢復現代人已經被異化的心靈，喚起人們對自身完整性的期待個，改變人的現存生活方式，最終實現社會的變革。因此，從根本上看，意識形態批判的實質是文化與生存方式的革命。由此，他們完成了西方馬克思主義意識形態批判理論的“主題創新”。

近二十多年來，隨著西方馬克思主義的“主題創新”，新一代的理論家已經開始揚棄法蘭克福學派等外在的批判方式，使批判內化于社會之中。他們不僅從經濟生產的視角轉移到意識形態領域，而且關注這種意識形態在文化領域內的傳播，并還原為有著相對獨立的自身屬性的研究對象。如果說當年葛蘭西有關爭奪意識形態領導權的理論由于種種歷史原因還沒有引起人們應有的關注的話，那么20世紀70年代以后，隨著大眾傳媒的興起，他的理論又重新被一批新一代的西方馬克思主義學者所關注。他們將葛蘭西理論的觸角深入到性別、代別、種族、民族、宗教、同性戀乃至全球化等各個領域，為意識形態研究賦予了當代意義。他們獨特的研究方法和視角對我們把握意識形態的當代形態很有啟迪意義。如迪克·海布第奇曾用葛蘭西的霸權理論對年輕人的亞文化作了令人信服的研究。他認為亞文化的實踐是青年人群在主動消費過程中產生的，它首先將商品東拼西湊，拋離了原來生產者的意圖，商品成為被重新闡明的具有相反意義的文化載體。而當斗爭下的產物被重新推向消費市場時，亞文化總是會拋開原先的獨創性和對立性，走向了與商業的融合并起到緩和意識形態矛盾的作用，斗爭得以消解，妥協得以生成。“各種青年文化風格在一開始時可能回發出一些象征性的挑戰，但是它們最后必定是以確立一系列新的規則、產生一些新的產品、新的工業或是使一些舊的產品和舊工業重新煥發活力而告終。”［8］174約翰·斯道雷研究了“搖滾”霸權，指出美國西海岸的搖滾與越南戰爭有直接的關系。這種音樂屬于反文化的音樂，它鼓動人們抵制兵役并組織起來反對美國在越南的戰爭;然而，這種音樂也給資本主義的商業公司帶來了滾滾財源，這些財源又可能被用于越南戰爭。因此，“這又是一個有關霸權過程的范例;它揭示了社會中占支配地位的集團是如何通過‘談判’將反對派的呼聲引導對自己有利的方向，從而確保占支配地位的集團能繼續保持其領導地位。支持越戰的資本主義文化工業并沒有禁止西岸搖滾樂表達其反戰的心聲，但是其反戰的心聲的表達卻是為了支持越戰的資本主義文化工業的經濟利益服務的。”［8］174新一代西方馬克思主義理論家更關注社會的非同質問題。約翰·費斯克就明白地指出：“如果我們堅持錯誤地認為我們生活在一個同質的社會里，人們基本上都相同，那么，大眾性就頗具誘惑力地容易理解了。但是，當我們考慮到晚期資本主義社會是由各種各樣的社會集團和亞文化構成的，它們都聚集在一個社會關系網絡中，其中最重要的因素是區別性的權力分配時，大眾性問題就變得復雜了。”［9］為此，費斯克等人對大眾性賦予了當下的闡釋，大大深化了人們對大眾性的理解。

上述這些意識形態的研究路徑顯然是大大超越了他們的前輩理論家了。盡管他們也認為文化工業是意識形態生產的主要場所，它為我們認識世界、了解世界編造各種強有力的形象、描述、定義及參照背景，但他們并不像早期西方馬克思主義者那樣，認為這些文化的消費者都是受害者，他們甚至認為消費過程是消費者的創造過程，他們能夠進行一定的防御和抵制。大眾文化并不只是墮落的商業文化和意識形態操縱的場所，而是具有創新意義的場所。這種理論視野一方面為我們提供了一種現實的思想批判武器，另一方面對于我們面對當今文化走向，正確審視21世紀全球化背景下的各國、各地區、各種樣態的文化，無疑具有借鑒意義。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］馬克思恩格斯選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，等，譯.北京：商務印書館，1992：129.

［4］BEN A.Cultural Studies as Critical Theory［M］．London：the Falmer Press，1992．

［5］曼海姆．意識形態與烏托邦［M］.黎鳴，等，譯.北京：商務印書館，2000：56 －57．

［6］馬爾庫塞．單向度的人［M］.張峰，呂世平，譯．重慶：重慶出版社，1988．

［7］哈貝馬斯．作為“意識形態”的技術與科學［M］.李黎，郭官儀，譯.上海：學林出版社，1999.

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1007－4937(2012)01－0001－07

2011－10－20

馬馳(1955－)，男，上海人，研究員，博士生導師，文學博士，從事馬克思主義文藝理論、美學理論與文化理論研究。

姜昱子〕