從部落社會到“劇場國家”①：人類學視野下的非洲身份

馬燕坤

（云南大學 國際關系研究院，云南 昆明 650091）

大凡學科對研究對象都存在定位。這是學科成其為學科，及凸顯關懷旨趣的所在。作為一門以探討人的社會為重心的學科，人類學在對非洲的探索中發掘了非洲身份，豐富了學科內涵。鑒于非洲特殊的歷史進程，即與西方相較而言工業化生產短缺的“事實”，人類學賦予并將非洲置入以西方為中心的知識譜系中，制造了非洲從“部落社會”到“劇場國家”的續集。這是人類學學科發展的必然訴求，也是西方理性超越地域性權限而廣被擴散的知識實踐。將人類學視野下非洲身份的塑造列為考察，能夠發現人類知識變遷與發展的方方面面所體現出的“措辭”的決定作用，及學科的實踐規則在服從某種尺度（人類學誕生于西方決定著這種尺度的西方中心性）后所產生的話語效率對人類認知結構的牽制。

一、人類學的研究對象及非洲處境

人類學的學科生命力在于研究范式的不斷變化。研究對象身份定位的變動就一再使人類學顯得活泛而深刻。

早期的人類學不僅在學科脈絡上因與歷史學、考古學、古生物學的松散關系及在社會科學的邊緣地帶而模糊了關懷的主旨性，而且還因其專屬于某類人，尤其西方社會中物質充裕的上流人士“雅閣”中的知識“玩物”而疏離了學科應有的自覺性。人類學在研究探索上難免受制于時代風潮而遭受著瓶頸。

然而，西方工業化的世界性拓展，在使西方獲得巨大物質財富與令非西方走向資源緊縮的同時，卻使源于西方背景的人類學消除發展緊張，在研究范式上得到突破。設若沒有西方工業化大生產的世界性普及，很難說人類學就在西方領地上嘎然止步了，不僅在認識而且在實踐上淪為一個拘泥于西方本土的有限民俗學科，失去普世性的發掘力或解釋力。

歷史不存在假設。當作為用理性取代迷信的啟蒙運動試圖獲得關于世界的永恒真理而制造出意義深遠的沖擊波后，西方再沒平靜過。隨著“上帝死了”（尼采語），作為主體的人隨之復活。世界不再由上帝制定標準而存在，相反則由主體的人來確立。人為的結構和秩序由之生發。西方隨即獲得征服諸文明國的力量，跨入了文明的“優越”時代。

伴隨西方社會結構的轉型，人類學掙脫傳統的范式底線，將“探險”視角拉長并伸及到啟蒙運動力主“喚醒”的、未與西方取得同一性（以現代化程度為標準）的異域，比如非洲大陸。在西方看來，非洲的一切，包括信仰、價值、制度、目標，或實踐都因與西方格格不入而只配嘉許為初民社會①這個說法是人類學對原始民族的稱謂，美國著名的考古學家和人類學家羅維（Robert Heinrich Lowie，1883-1957）寫過一本著作就叫《初民社會》。的 “元結構”，抑或是鑒證蠻荒時代的“活化石”。關于非洲的陳述縱然即為折射人類社會的“元敘事”，關于非洲的“事實”亦即是整合人類初態的總體性證據。探索非洲部落社會的舊俗傳統、風物土產等當仁不讓地轉換成了人類學初涉盛世后的基調。

當西方人類學家不再滿足于“搖椅”上的思慮情趣后，身入實地探尋部落社會生活狀態成了必然。一時間，人類學家以歷史主體的身份，按照自己的“意志”和西方社會作為“立法者”的慣性努力給非洲部落社會建立起“正義”制度，并力圖將其與權力緊緊地捆綁在一起。在西方中心主義的鼓噪下，人類學家以西方社會為參照，為實踐建立了“道德”規則，認為非洲只有掌握“科學”（即西方工業化生產主導下的價值觀念及文明體系）才能與西方保持同步文明并最終有利于普遍的人類解放與歷史塑造（這種邏輯在于西方主張全人類會逐步趨向同一，世界上所有民族最終都會接受同樣的價值、信仰、制度、目標、方向和實踐）。而這種基于西方宗教、文化和經濟的“正義”倡導，卻與非洲人能理解和接受的規范存在出入。由此導致的結果是：人類學家在被塑造成至高無上主體的同時，非洲卻遭到壓抑性貶黝，非洲人的主體性被異化了的存在吞沒，遠遠偏離了西方意識下的“常態”。人類學就這樣順理成章地參與到為科學理性提供合法證明的進程中來。由此所產生的“歷史不僅為西方征服世界提供了合法依據，同時也把‘他者’當做了一種知識”。[1](p5)

總之，盡管人類學家力圖將普遍化的歷史凌駕于非洲之上而生產的“陰暗面”造成的不明朗或破壞降低到最小限度，但效果卻捉襟見肘。然而，“種種復雜的歷史因素不能代表人類學本身，也不能否定這門學科的存在意義”。[2](p40)歷史上，由于社會因素之影響，人類學在跨下西方搖椅邁向非洲后，對非洲部落社會的狀況做出探索，呈現了非洲的面貌。隨著非洲轉換成西方的原材料產地和隨之而來的殖民統治后，非洲變成了“劇場國家”。權力博弈或沖突充斥其間。

二、部落社會：人類學視野下“前文字”之維中的非洲

如所有學科一樣，人類學因既定研究對象獲得學科特性。早期的人類學對部落社會情有獨鐘。因為部落社會，人類學奠定了學科初貌，并使部落社會之外，尤其是西方探秘與自身格格不入的前工業社會的心情激動起來。西方的獵奇探險之心得到滿足，工業革命必勝的信念得到鞏固。在西方看來，像非洲這樣的地域，除了是前工業社會的濃縮外，同樣是西方文明的反襯。作為“典范中心”的西方顯然是超自然秩序“微觀宇宙”的存在。

新大陸的發現啟動了人類學涉足非洲的步履。在知識能夠極好塑造社會的那個時代，人類學家“知道了他們前所未聞的廣袤的領土和眾多的民族，這些民族的存在完全是出乎意料的”。[3](p26)人類學家對部落與非西方社會文化的捕捉產生興趣。鑒于非洲“民族尚未分享現代文明所帶來的好處”，[3](p26)及 “許多非洲……的民族是沒有法律的，……只有一套習俗”[4](p109)的事實，人類學借用了“‘前文字的’（pre-literate）這個詞來說明沒有文字的文化”，[4](p9)試圖對非洲人生活的年代學做出解釋。這顯然是在基于非洲歷史之外的時間推演意義，及“揚棄”非洲本土邏輯而對非洲部落社會“史前知識”作出臆測性的定型。結果卻否定了非洲人的文化、身份及權利。

人類學在懷疑非洲人是否能夠徹底理解這個世界的同時，卻不能擺脫自身經驗框架的囿限。在西方人看來，非洲部落社會所表現出的文化階段是西方人 “祖先在古代所經歷的”，[5](p377)是人類低級的古老文化的代表和古代奇風異俗的遺留。對此展開探索似乎成為人類學當之無愧的使命。正如弗斯所言，人類學家注重的是“那些生活方式和西方文明不同的人民的習慣和風俗。……因為對他們的生活方式進行研究能幫助我們明白自己的習慣和風俗”。[4](p3)由此“用所謂‘科學’的方法將這些文化排列組合成一定的時間順序”[2](p30)便是理所當然的，而這樣的順序則是限于西方的線性時間觀中。由此，“人類學對于‘他者’的論述，……深深地打上了文化等級主義的烙印”，[2](p30)生物進化論由之獲得了一定根據，由概念及實踐偏見推演出的非洲部落社會外來啟蒙的需要因之奠定。

人類學在探索非洲的過程中，盡管某種偏激無法抹去，但卻呈現了非洲的部落景象。在人類學視野下，非洲“部落是農耕者或游牧者的政治組織。……也是平等社會，沒有正式的和永久的政治機構”。[6](p155)人類學家以個案研究為具體模式，在進入非洲后采取“檢驗、解釋、分析和比較民族志的結果——從不同社會中搜集到的數據”[7](p10)的方式對非洲進行敘事。這除了能夠滿足人類學家的好奇心和獵奇愿望外，還能夠通過這樣的“‘沒有國家的社會’是如何建立的”來“理解西方社會與民族國家的重合”，[2](p45)達到“竭力辨識（identify）和解釋文化的差異及相同以建立關于社會與文化系統如何運作的理論”[7](p3)的效果，些許地沖淡了非洲歷史受制于某種推測或臆想的事實。

顯然，從功能的角度來審視部落社會文化，就是能在某種程度上避免推測或臆想的出現。為人類學界留下深厚學術遺產的馬林諾夫斯基“堅持認為，……功能概念不僅能解釋多樣性中的共同規則，而且能解釋多樣性和差異”。[8](p26)鑒于“文化作為一個整體，猶如某一特定部落的全部實踐……文化現象不是有隨即發明或簡單借用的后果，而要取決于基本需求和滿足需求的諸多可能性”的現實，那么，“人類學的最大需求是做更多理論分析，特別是與土著的實際接觸中產生分析”。[8](p26)在此，“功能學派的范式，可作為……選擇和借鑒的首選：……它以廣闊的人文世界為田野，……能隨時隨地進行參與觀察，從而既不必因為‘異域’的現代化而茫然若失，也不必為了學科認同而苦心孤詣地構建‘他者’”，[8](p24)從而發掘部落社會歷時而單向的因果論進程。

但是，由于人類學家與非洲社會存在嚴峻邊界，以至于對非洲歷史過程及規定性政治、社會秩序的觀念仍難以擺脫某種推測或臆想。盡管人類學家認為非洲的處境是自身歷史的前身，但當對非洲部落社會做出探索時卻難以回避尷尬局面。當英—埃蘇丹政府要埃文斯·普理查德對尼羅河畔的努爾人進行研究時，他發現“對努爾人進行研究將會是及其困難的。他們的土地和他們的性格一樣令人難以捉摸，而我對他們又知之甚少，這使我確信，我將不會與他們建立起友好的關系”。[9](p9)然而，讓人類學家不得不稱奇的是：“從野蠻部落生活里能學習到的經驗教訓中，可以找到這樣的例子：社會沒有警察來維持秩序也行。顯然，即使是地位最低下的人，不靠德國人所說的‘Faustrecht’（拳頭權），……英國人所說的棍棒權（club—law）”[5](p381)依然能維持秩序。西方人與非洲人、蒙昧人與非蒙昧人之間的價值判斷及倫理實踐儼然有別。

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人類學家不得不肯定，非洲部落社會存在著特定的社會或文化維系機制。鑒于“人類學更多的是系統性地探索時空中生物和文化的多樣性……過去、現在和未來；生物、社會、語言和文化”[7](p1)的事實，愛德華·韋斯特馬克將摩洛哥阿拉伯人的信仰的中心思想看作“巴卡拉”（baraka），并認為“‘巴卡拉’是一種不可思議的神奇力量，被看成是 ‘上帝的賜福’。它是一種賜予生命的力量。只有‘圣人’或‘圣徒’，才具有這種權力。某些圣地、某些動物、山嶺、巖石、石頭、泉水、樹木、蔬菜、水果以及藥草等也具有這種力量。甚至某些名字，如穆罕默德，也具有這種賜福的魔力。這種魔力實質上就是賦予生命和保護生命——換句話說，是繁榮興旺——的力量”。[3](p5)在“巴卡拉”的作用下，摩洛哥社會實現了良性運轉，維持了正常秩序。

埃文斯·普理查德探索了居住在尼羅河畔的努爾人，指出 “努爾人的政治體系包含了他們與之接觸的所有人群”，這些“人群……講同一種語言，而且在其他方面，擁有共同的文化”。[9](p2)而年齡組制度則是維系社會關系的基礎：“每一部落都根據年齡進行分層，分層所依據的年齡與其他部落無關，不過，鄰近的部落在年齡組的年齡分段上可能是一致的。”[9](p8)這樣的“裂變”分支產生了一種超越地理意義上的組合效率，強化了“與外敵作戰時團結一致的義務，并對群體成員受到傷害時獲得補償的權利予以認可”。[9](p7)同樣，“埃文斯·普理查德也將其努爾人世襲模式以基本不變的形式運用于對昔蘭尼加（Cyrenaica）的貝都因（Bedouin）部落社會結構的描述”[10](p45)上。在與福忒思對非洲的政治體制展開的合作探索上，埃文思·普里查德還將非洲部落社會具有的傳統機制做了挖掘，“通過比較烘托出非集權政體的形象”，得出“非集權制度，如游群（bands）部落（tribes），是無政府的，但有其秩序……沒有階級區分和集權組織”[11](p43)的結論。

拉德克里夫·布朗探索了非洲的部落社會，把甥舅制度“當做是某種親屬類型的一個組成部分”，并將種類繁多的親屬制度進行分類，“即把一種類型稱為父權型，把另一種類型稱為母權型”。[12](p14)具體地，“在東南非洲，祖先崇拜是父系的，即一個男子依父系崇拜已故先輩親屬的靈魂并參加祭祀”。[12](p27)但是，拉德克里夫·布朗意識到將廣泛而又模糊的“親屬制度”觀念作為一種組織類別具有的不足性。超越“親屬制度”去理解和認識非洲部落社會尤為必要。誠然，“如果……想研究非洲的班圖文化……就必須先將這一整個地區劃分為合適的單元。一個單元如果是由祖魯人——卡菲爾人部落組成，那么另一個單元就應當時由巴蘇陀人——貝專納人部落所組成”。[13](p74)于此，拉德克利夫·布朗是在發揚功能論概念及方法的基礎上，把關注視野移到對非洲部落社會的結構與相互聯系問題上。

特納通過對恩登布人的社會組織進行細致分析，凝練出非洲社會分裂中的延續體制。通過對飽含豐富“儀式”的物質、行動、關系、事件、體勢和空間單位等象征符號進行考察，特納發現“恩登布人的象征符號除了指向許多物品外，還包括社會存在的基本要求，如打獵、農業、女性生育、好天氣等等，包括人們共享的價值觀念，如慷慨、情誼、敬老、血族關系的重要、好客等等”。[14](p3)恩登布人的正式而非功利目的的地位藉此確立。

總之，人類學家以對非洲的部落性認知為信念和行動基準深入非洲實地，力圖對非洲的身份特點做出異于西方現實的表述。盡管人類學家在探索非洲的過程中一直以強烈的使命和雄心試圖通過親身觀察獲取資料而削減本民族中心主義造成的文化偏見，但是在人類學家的研究課題內部依然留存著能夠提供理解和解釋人類學學科發展史進程中對 “他者”身份塑造的工具性管道。借助此種管道，可窺見到人類學學科的豐富性，及人類學研究對象定性化的概念偏見。

三、“劇場國家”：人類學視野下權力之維中的非洲

在人類發展史上，殖民統治一度改變了世界格局。殖民統治不僅使發生交互的民族間關系變得激烈而緊張，而且還使被奴役的民族成為受制于某種權力的身份或實體的存在。

西方對非洲的入侵，不僅使非洲的資源耗竭，民族特性被掠奪，面臨著被西方同化到“同一等高線”上的危險，而且還轉換了非洲的身份，并引發了人類學對非洲的新一輪定位。

隨著非洲不斷陷入西方殖民主義的深淵，人類學在對非洲部落社會已近貧瘠的精耕細作之間明顯地橫亙著一大片處女地——“劇場國家”。在殖民統治下，非洲不再是一個穩定的社會、政治和經濟單位，而變成了一個權力（黑人與白人、西方與非洲、理性與非理性）沖突的“劇場”，一個充滿牽制的角色舞臺，并始終在意義復雜的歷史進程中交織著不確定性因素。作為學科的人類學，對非洲的關注不再吝于傳統視角上。這樣的轉換，誠然不是作為研究的一般基礎而是作為特殊的價值訴求被有效激發出來的。

盡管人類社會組織的存在形式和世界歷史發展的動力在于相遇、連結和交流之中，但是由西方一方主導、引導、塑造對方和整個世界的動力模式及西方權力話語先入為主所產生的影響卻歷久彌新。西方始終是操縱這一切的單邊角色。殖民主義者一直“在非洲主體（African subject）和世界公民（metropolitan citizen）之間進行明顯的分門別類（sharp distinction），為后者對前者權利的否定辯護”。[15](p21)藉此，人類學以西方文明為導向“揚棄”非洲，加劇了殖民統治的不公正性或某種目的論式的行為效率。最終產生了“把歷史發展規律混同于作為總體的世界歷史發展的階段性”[16](p38)的偏執。

在這一進程中，人類學對非洲身份的重新定義已成事實。將研究視角轉向對非洲“劇場國家”身份的關注，能使人類學在研究范式上實現由文化到結構的跨越，塑造出一種連續的感覺（或理論框架），最終不同程度地減輕社會達爾文主義因時間流動而產生的焦慮，從而為現代文明啟蒙話語 （即西方性）的合理性提供支撐。而“這一理論的假象前提是：各種非西方文明不只低劣，且最終須步西方文明之后塵”。[17](p26-27)

殖民時期，人類學家力圖在西方國家權力扮演和非洲地方運作上做出微妙而復雜的調試，卻難以抹去人類學家以“入戲的觀眾”的角色在探索非洲的過程中在感知、理論、范式上的西方中心性。“雖說此種歷史觀對于實現某些現代化目標發揮了一定作用，但它為了摧毀和馴化‘他者’，也帶來了極權與封閉”。[1](p3)人類學家儼然變成典型的政治主體，其知識、智慧和思想超越了任何事件的客觀性及能量的有限性。為殖民統治提供服務就是這種邏輯的注腳。根據殖民統治意愿用直尺劃定后的非洲各民族，盡管被人類學家善意地視為具有相同點的一群人在某一領域范圍內的聚合，但是這樣的聚合與傳統的部落社會存在差異。客觀上，這是在西方文明被反復強化的情況下，將非洲及非洲人一再淪為西方良政善德的點綴品的折射。人類學視野下的非洲，某種程度地成為人為隨意剪裁以維護殖民利益，并為殖民統治正名的產物。

在范疇上，殖民時期的人類學傾向于對非洲與西方社會功能（公共的與私人的）、組織原則（即按時間、地點或主題的）、過去與現在的聯結機制（即線性的、因果式與類比式的、隱喻性的）的比較研究上。這樣的研究有利于“更好地理解權力生產以及這一過程中不同表演者的角色”。[18](p91)西方的權力意圖充斥其間。此種情勢自“19世紀帝國主義被美化成現代文明與野蠻狀態、民族國家與封建帝國之間的原則斗爭”[1](p9)始就以螺旋式呈升級態勢。

隨著殖民勢力的不斷深入，非洲經歷了最為激烈的社會變動。在非洲不同部落進行的專題研究發現，“當非洲勞工受雇進入歐洲企業——礦山、農場或工廠時，相對于他們必須付出的勞動強度而言，……人們經常發現這些工人營養不良。在種種文化變遷所造成的新壓力下，他們過去原本充足的食物供給變得不足”。[8](p83)除了食物資源的匱乏導致身體狀態的不佳外，非洲人還面臨著更深層面的意義喪失和結構殘缺。比如，有人類學家注意到“在贊比亞許多地方，人們接觸白人和他們的生活方式，這使得非洲古老的宗教觀念和實踐正逐步消亡。人們受雇從事銅礦開采、鐵路建設，做家仆或者當售貨員……，男人們長期不在家鄉——這些因素都導致強調親屬紐帶、尊敬老人和部落一體性的宗教走向崩潰”。[14](p1)西方之權力欲對非洲的吞噬顯然已達到了高度完備的狀態。

于此，人類學將對非洲部落社會的研究當作治理和教育目的的實際價值也得到了發揮。“人們逐漸認識到，……社會人類學家對非洲……部落的生活和風俗習慣的研究，對于從事統治和教育這些部落的人有實際幫助”。[13](p42)在此認識的驅動下，一系列的行動便產生：“在非洲西部的阿散蒂地區、尼日利亞、巴布亞和新幾內亞托管地對人類學家任命行政職務；對即將上任管理非洲殖民地的官員進行人類學的預備訓練；1920年在開普敦建立了非洲生活和語言學校及不久前在悉尼建立人類學學校”。[13](p36)此舉顯然明證了人類學家已卷入到對非洲劇場國家的身份的直接塑造上來。

鑒于殖民統治造成的破壞，人類學家開始對其知識和方法的根源與運用展開反思，并力圖使對非洲的傳統認識和理解趨于弱化。拉德克里夫·布朗在他的祖國對非洲眾多的土著民族進行統治后，反省到：“在我們這個帝國里……我們已經毀滅了一些土著民族，還對其他的土著民族進行過或正在進行著無法彌補的毀壞。我們的許多侵害行為大部分是由于無知造成的”。[13](p87)顯然，這些土著人，除了利益被直接剝奪外，還要忍受西方白人的教會、法律的聯合統治以及對他們身份的消解。同時，殖民統治者不失時機地發現了土著文化的可資利用性：“從殖民地行政管理的實際觀點看，在行政管理和教育還沒有建立在穩固的基礎上以前，需要有土著民族文化徹底的和系統的知識”。[13](p87)由此，“社會達爾文主義的話語權不僅使某些民族成為帝國主義強權國家，也要求開展一項以維持殖民地的非民族地位為目的的文化工程”。[1](p9)然而，非洲“真理”并未能在各種話語中占有一種優勢和特權。殖民主義權力深深地凌駕于非洲社會之上。

殖民統治的瓦解業已塑造出一種多向度的權力困境：西方的權力和權威自我崩潰；非洲獲得獨立主權；人類文明重新復蘇。但國際政治卻并未得到根本性糾正。盡管“政治空間（political space）對于迅速萌發的非洲民族主義運動的敞開，正如代議制機構（representative institutions）因為非洲人的參與（African participation）而形成”，[15](p29)但是憑借文化傳統和物質優勢提升價值競爭和發展創新在非洲依然面臨困境：非洲與西方新一輪的不平衡關系在新的時空中出現，進而造成非洲遭遇更深層剝削的現實，及更多偏激意識形態的持續泛濫。隨著非洲政治經濟的低迷不振，“非洲被戴著近視眼鏡看待，整個大陸不可救藥、毫無希望”。[19]（pxiv）非洲仍然遭遇著權力沖突的深層困境。

總體上，在整個后殖民時代，人類學家是在歷史的縫隙和裂紋中反讀歷史，對自身社會和文化背景形成一絲冷嘲熱諷的味道，對西方長期以來將非西方列作與自身對立的二元劃分法進行攻擊，對現代技術、政治以及科學所宣稱的一些主張做了全新審視。在這種背景下，人類學家一方面隱退了西方文明，另一方面又不經意地建構著普世主義的宏大敘事。而民族志則是重要方法論。鑒于“傳統田野工作的敘述能力已不足以表現當代社會場景碎片化的性質。為了回應這一挑戰，人類學家開始探索研究民族志的新途徑”。[18](p61)“在人類學內部，民族志田野工作和寫作已經成為當代理論探討和革新中最活躍的競技舞臺。民族志的注意力在于描寫，而就其更廣闊的政治的、歷史的和哲學的意蘊而言，民族志寫作就更富于敏感性，因為它將人類學置于當代各種話語中（discourses）有關表述社會現實的問題爭論的漩渦中心”。[20](p8)在這一漩渦中，包含著某些難以回避的偏見，及強化偏見的因素。比如，“在與受訪者發生關聯的時候，民族志學者所擁有的角色和身份越多，就越有可能會發生利益、倫理和/或觀點的沖突”。[18](p61)權力的非對稱性是導致這一切產生的因由。長期以來，傳統的人類學研究“因其與殖民主義的曖昧關系而在殖民地國家聲名狼藉，而第二次世界大戰以后某些西方人類學家或自稱是人類學家的人打著研究的幌子對第三世界國家進行顛覆活動的事實使得后者對人類學家懷有戒心。一些原來歡迎人類學家的國家開始限制西方人類學家在它們國家里的活動”。[21](p4)可見，人類學的研究對象已不再是一個任由宰割的靜態存在，而變成具有價值訴求和意義渴望的權力實體。在這樣的條件下，人類學面臨著更為深刻的反思，需要對權力劇場的身份做出更為廣泛的挖掘（包括學理和實踐層面）。

客觀上，人類學對非洲身份的塑造與人類學家所置身的西方現代化進程緊密關聯。西方資本主義通過擴展商品生產引發的世界貿易使西方的政治價值和經濟力量侵犯了非洲人的日常生活，導致非洲的家庭、親族、社區、地區和階層各個層面產生變化，最終將非洲置入權力競技的深淵。西方的現代化相應地成為確定判斷被奴役的非洲人作為集體性單元的行為、反應、傷害和推進的時間范圍。某種程度地，這意味著人類學對非洲的關注已經按照啟蒙主義的模式被結構化敘述了，展示出了敘事的政治技巧性。可以說，人類學對非洲的塑造與再造是線性時間在政治上的表達，是西方揚棄“他者”的自我再生，更是一個包含著壓抑與反彈的縱向投射。

總之，人類學視野下的非洲身份總是歷史地變化而反映著社會變遷的。人類學視野下的非洲身份是按西方社會普遍接受的文化形式和結構規則而生產出來的。作為一門學科，人類學以獨到的視角和研究手法，在不同歷史時期模塑了研究范式。這顯然符合學科發展的邏輯進程，也順應了人類歷史在轉型、轉折中不斷磨合和提煉知識的趨勢。現實的發展表明，當人類學針對某一對象，尤其像非洲這樣的國度作出探討時，更需要形成一種以非洲為中心來看待其歷史、社會和文化的“非洲中心論”，從而匡正一直以來歐洲中心主義在非洲研究上造成的偏見、執拗，甚至扭曲，以克服人類學理論的自我限制。

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