從諸子通貫到天人合一
——錢穆人文思想的再認識

李亞旭

（肇慶學院，廣東 肇慶 526062）

從諸子通貫到天人合一
——錢穆人文思想的再認識

李亞旭

（肇慶學院，廣東 肇慶 526062）

錢穆以傳統人文思想為基礎，以史學融通文哲，以情感貫通中西，以天人合一會通人類文化的發展，這樣的“通”對當代人文學建設有重要的意義；錢穆晚年對天人合一的論述回歸了傳統文化天命、人性的和合緣構，既是對傳統文化的現代開發，也是對人類文化未來發展的構想、對儒家文化的現代化作出的突出貢獻；錢穆的人文思想精華與不足共存，其情感皈依在民族，其學術指向在華夏文化的更迭發展，這些人文思想能夠啟發我們思考全球化語境中華夏文化的處境與命運，應該引起我們的重視。

錢穆；諸子通貫；史通文哲；中西互觀；天人合一

錢穆是20世紀中國學術史上通儒式的國學大師。郭齊勇、汪學群評價錢穆：“錢先生不僅僅是一位專才，一位學問家，一位史學巨擘，而且是一位通儒，一位著名的思想家，他的學術著作和講演不僅僅有學術、學理的價值，而且有深刻的思想性和哲理性。”[1]“通儒式的國學大師”是大陸學界評價錢穆的共識。錢穆之通首在通國學四部。他先學韓文，再進入劉向、劉歆父子年譜以及先秦諸子系年考證，去大陸后又專研朱子，于國學四部均有著述；錢穆之通又通在中西互觀，錢穆在中西文化對比中立足傳統文化，凸顯傳統文化的優越性，揭示傳統文化的精華。最為難得的是，錢穆通而能統，其晚年著述在通學通史的基礎上提出了系統性的文化理論，經、史、子、集熔于一爐，建構了獨具一格的文化學理論。可以說，錢穆的“通”是以傳統人文思想為基礎的融通，是以史學匯聚文哲的貫通，也是凝聚著個體深切情感體驗的感通，這樣的“通”學逼近了人文感化的內核，應該引起人文學者的重視。實際上，錢穆在西南聯大、香港、臺灣等地的教學、演講多以“人文精神”、“文化大義”為題，留下了豐富的人文學論述，這些論述對當代人文學建設均有重要意義。

一、史通文哲：人文語境中的歷史

錢穆首先是歷史學家，他早期的成名作多為歷史著作，如《劉向歆父子年譜》、《先秦諸子系年考辨》、《中國近三百年學術史》。但錢穆又不是死守歷史疆域的歷史專家，他的史學研究貫通經、子，他善于以史證經，史、子互證，以開闊的視野破除了當時經學界古文學派、今文學派的藩籬。錢穆是歷史學家又是歷史文化學家，他對歷史的理解超越了還原“事實”的學科訴求，把捉到了歷史內在的生命脈搏。在史解史，史外言史，錢穆的史學研究以民族精神貫穿過去、現在與未來，在時間的長河中尋求民族精神的“合理發展”，對民族精神做了深層次的挖掘。

錢穆早期的史學著述經、史、子互證，他以史實破解經學爭議，以史、經、子互證諸子系年，經、史、子、集在其手中跨界聯通，凸顯了國學圓通和合的特性。1930年錢穆發表《劉向歆父子年譜》，該書以《史記》、《漢書》為基本依據，按照劉向、劉歆父子生卒及任事年月依次排列史實，反證康有為曲解史文的地方，立意明確，論題集中，是以史書材料反證經學論述的經典之作。錢穆的另一部史學著作《先秦諸子系年考辨》在材料運用方面更為嫻熟。錢穆將《竹書紀年》、《水經注》、《山海經》、《穆天子傳》、《逸周書》、《史記》、《戰國策》、《國語》等正史、野史、神話與逸書材料熔于一爐，相互考證，力求完整再現諸子的行事。錢穆對諸子系年的考辨有非常自覺的史學意識。錢穆認為，正史如《史記》也會有記述的錯誤，史的考證必須融合其他學科的知識進行互證。他說：“蓋昔人考論諸子年世，率不免于三病。各治一家，未能通貫，一也。詳其著顯，略其晦沉，二也。依據史籍，不加細勘，三也。惟其各治一家，未能通貫，故治墨者不能通于孟，治孟者不能通于荀。自為起訖，差若可據，比而觀之，乖戾自見。余之此書，上溯孔子生年，下逮李斯卒歲。前后兩百年，排比聯絡，一以貫之。如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。以諸子之年證成一子，一子有錯，諸子皆搖。用力較勤，所得較實。”[2]諸子通貫打破以正史“辨經史真偽”的局限，擴展了傳統史學可以相互補證的領域。

諸子通貫是國學四部和合圓通的踐履。錢穆試圖在歷史研究中打通四部，他說：“余曾著《中國學術通義》一書，就經史子集四部，求其會通和合。”[3]錢穆舉歐陽修為例說：“如北宋學者歐陽修，其人究是一文學家，抑史學家，或經學家，或思想家，或政治家，此殊難分。彼之著書，可分別歸入經、史、子、集四部。彼之為學，則確然成其為歐陽子之學，而其為人，則確然是一賢人與學者；如是而已。”[4]人為主，學為從，人本兼容四部，四部可涵養成人，國學這種學與人的辯證聯系迥異于西方知識分科的學術傳統。國學的史部與經部、子部、集部往往根脈相通，眼光卓識的近代學人對此已有自覺的體悟，章炳麟“六經皆史”、陳寅恪“以詩證史”即是尋求打通國學四部的有益嘗試。錢穆對四部的會通認識與章太炎、陳寅恪一脈相承，他在論述朱熹時比較中西哲學之異同說：“朱子用理氣二字乃后起，采之道釋兩家，但朱子又確是儒家之嫡傳正宗。此可見中國思想、中國哲學，不主獨自創造，特立一新說，乃主會通和合，成一共同的，一貫的，有傳統性的定論。此乃中國思想中國哲學之與西方大不同處。”[3]國學本根互通，錢穆以史證經，史、經、子互觀的史學實踐不過是對國學互通的“還家”。對此，何祐森總結錢穆的史學實踐說：“一部《漢書》，人人可讀，未必人人會讀。一部古書，人人能讀，未必人人愿讀。現代一般治經學的，通常不講史學；治史學的人，通常不講經學。錢先生認為，經學上的問題，亦即是史學上的問題。《向歆年譜》依據《漢書》談《周官》、《左傳》，他所持的就是這個觀點。”[5]國學四部經、史、子、集并非不可逾越，錢穆以史融通經、子，其治學心胸超越了固守史學疆域的專家學者。

錢穆晚年對中國歷史的會通性認識更為精純。錢穆始終認為，歷史是一種有生命的學科，歷史的生命構成民族的精神。錢穆說：“歷史乃是一種生命之學。有生命，必有精神。生命藏在里，精神表露在外。”[6]從生命的角度理解歷史，歷史之過去、現在與未來不是分離片斷的時間流，而是以人事為中心的整體。歷史之過去乃先輩人文活動之足跡，歷史之現在是先輩人文精神之延續，歷史之過去與現在為歷史的將來留白。錢穆認為中國歷史以人為主事為副。人尚德行，事貴真假。以事為主的歷史追求歷史的真相，崇尚以小學正確釋讀古文獻，即如章太炎所要求的“通小學”：“所以研究國學，無論讀古書或治文學哲學，通小學都是一件緊要的事。”[7]以人為主的歷史注重探究歷史所蘊涵的民族精神，以及民族精神的延續路徑。歷史不是對過去的認識，而是“鑒古知今”，會通古人之心而開創新知。1951年56歲的錢穆在臺北為“國防部”高級軍官組講授了七次中國歷史知識，在這七次講演中，錢穆定義歷史為：“歷史便即是‘人生’，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的‘經驗’。歷史本身，就是我們人生整個已往的經驗。”[8]錢穆認為，人文知識是人生經驗的知識，而歷史是研究人生經驗的一種最基本的學問。錢穆所謂的全部人生“經驗”指的是生命的整體性與延續性。歷史包含生命的整體性，因此歷史之過去、現在與將來會通一脈，有它一貫的歷史精神而綿延不絕。錢穆要求歷史研究須是“從過去透過現在直達到未來”，把握到歷史變化與持續的特質。他說：“史學是一種生命之學。研究文化生命，歷史生命，該注意其長時間持續中不斷的變化，與不斷的翻新。要在永恒中，有日新萬變；又要在日新萬變中，認識其永恒持續的精神。這就是人生文化最高意義和最高價值之所在。”[8]從歷史是生命精神之延續來講，歷史會通時間，會通人文。因為，人文亦是人類精神活動的產物，是人類改造自然“人化自然”的過程，因此，在時間的長河中，人文的諸種學科所異處只為“人化自然”的不同側面，相通處是人文諸科都是人的本質力量的對象化，分科只是西學影響下的人為自劃疆域。在人文領域，只有一個上下古今、天下大同的“心靈”，內外交融，凝成一體。內外交融，群科互根，所成之體即為人：人化自然之人，人文化成之人。人蘊涵文，文化成人，此即人文大義。錢穆認為，到達這一境界，才算是真人生，才能臻于文化學的最高境界。

當代學者陳復興認為錢穆學術是以闡發學術通義為核心的學統與道統之學，他說：“錢先生的國學不是某種專家之學，而是博大精深、民族總體文化的和合融匯的通儒之學。”[9]專家之學有分而未能和合，通儒之學分而能統，能于學科疆域中破除疆域，引領學術融合貫通。錢穆以史學研究聞名學界，最終又破除史學禁區，從文化學的大視野把握中國學術，因此，錢穆的歷史研究是會通文史哲、彰顯華夏民族精神的人文學。

二、情會國學：中西互觀中的情感投注

情者，情緒、情感也。在西方浪漫主義的語境中，情之所指為主體的個人情感。在中國的文化背景里，“情”傾向于個體對民族的情感認同。近代中國學術深受西方影響，面對異域文化的強勢涌入，學人之情感體驗有三種類型：或者冷雋面對，尋求全人類文化之規律；或者全盤西化，以西方文化改造中國傳統；或者認同傳統，以傳統文化之優長增強民族的凝聚力與認同感。錢穆的中西文化觀傾向于第三種。錢穆治學有情，他對華夏民族有真情，對民族文化有深情，因此，他的中西文化比較既是文化之間的比同較異，又是民族文化獨特價值的揭橥與弘揚，從而“把國學提到前所未有的水平”[1]。

錢穆治學深受時代精神的影響，中西文化之優劣以及中國是否會亡國是錢穆治學所要尋求的答案。錢穆晚年回憶自己受教錢伯圭先生說：“東西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。……從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題。”[10]在西學東漸的語境中，中國文化的命運困擾著一代代中國知識分子，錢穆自其啟蒙就接觸到了這一時代命題，其一生治學就是為這一時代命題找尋答案。據錢穆得意門生余英時回憶，錢穆晚年多次提到梁啟超的“中國不亡論”，余英時說：“錢先生自能獨立思考以來，便為一個最大的問題所困擾，即中國究竟會不會亡國？他在新亞書院多次向我們同學講演，都提到梁啟超的‘中國不亡論’曾在他少年的心靈上激起巨大的震動。”[11]中國文化及其命運貫穿錢穆一生的研究與講學過程，他治學的宗旨就在于“守護延續中國綿亙數千年的文化傳統，闡釋弘揚負載于其中的民族精神”[9]。錢穆認為，中國文化是農耕文化，西方文化是游牧與海洋文化，這兩種文化類型各有其自然環境、生活方式和文化精神，屬于平行發展各具特色的文化系統，因此，這兩種文化類型各有其存在的價值和意義。新時代的學術應該融通會合“民族精神之發揚”與“物質科學之認識”。錢穆說：“此下我們將如何引進近代西方之新科學而又能保持中國經濟舊傳統，即仍然保持中國一向堅守的人文本位經濟思想與經濟政策，使新科學興起后之經濟發展，仍不致超水準而走向無限度不必需的發展上去。”[12]錢穆在這段話中透露出他對人文本位文化的依戀。一方面他看重西方科技和經濟的發達，另一方面他又排斥西方文化的外傾性，留戀中國文化人文本位的內傾性，因此，他要求保留中國文化的特征以吸取西方文化科技和經濟發展成果，甚至是以中國文化限制西方科技和經濟發展的“超水準”和“無限度的不必需”。

錢穆在抗戰時期出版的《國史大綱》中指出必須對民族文化有“溫情和敬意”，他要求讀《國史大綱》的讀者必須先具如下信念：“一，當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國以往歷史，應該略有所知。二，所謂對其本國以往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國以往歷史之溫情與敬意。三，所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義。”[13]溫情要求讀者對本國歷史中的“黑暗”面有溫和的理解，敬意則是對本國歷史之“優長”有敬仰之心。溫情與敬意破解的是當時普遍流行的歷史虛無主義。錢穆批評當時“人人率言革新而蔑棄本國已往歷史”的無知行為，他認為有知識修養的國民應當對本國歷史有“一段真誠之深愛”。為了在日寇侵略的民族危亡時刻激發國民的這一段深愛，為了表達自己對本國歷史的這一段深愛，錢穆以一人之力承擔整個《中國通史》的講授工作，其講演富有煽動性。多年以后何兆武還回憶說：“當時教中國通史的是錢穆先生，《國史大綱》就是他的講稿。和其他大多數老師不同，錢先生講課總是充滿了感情，往往慷慨激越，聽者為之動容。”[14]李德永在為《錢穆評傳》寫的序言則回憶了自己閱讀《國史大綱》的感受：“早在40年代初期的學生時代，我就懷著赤子虔誠之心，手抄、默誦他的名著《國學概論》和《國史大綱》，極大地喚起了我的愛國熱情和求知渴望。”[1]情感融入學術，學術便能經世致用，有益于興發人心。錢穆將自己的情感傾注于國學，以自己治學的情感偏好回答了中西文化孰優孰劣的時代問題。

錢穆以“溫情與敬意”的民族情懷進行中西文化比較，其文化比較帶有個人的情感傾向。錢穆認為要了解中西雙方的文化，必須先對中西雙方的思想體系作個清晰的比較，他說：“這一種比較，應該特別注意它們的相異處，而其相同處則不妨稍緩。又應該從粗大基本處著眼，從其來源較遠、牽涉較廣處下手，而專門的精細的節目，則不妨暫時擱置。如此始可理出一頭緒，作為進一步探討之預備。”[15]他強調不能混淆中西文化，只有在比較清楚了中西文化之相異后才能評判其價值高低：“我們總不要隨便把西方觀念同中國觀念混起來，我們也應懂得分析，懂得比較。……西方文化與東方文化有相異處，我們不要輕下褒貶，不要急切地評判它們的價值高低，我們要先知道它們的相異之點究竟在哪里。”[16]錢穆的中西文化觀比較偏重于“異”，其著述往往針對某一具體問題比較中西文化之間的差異，而其情感又往往偏向于中國文化。錢穆認為，中西文化最大的差別就在于，中國文化是人本文化，西方文化是物文化，他說：“故中國文化可謂之乃一種人本位之人文化，亦可稱人倫化，乃一種富于生命性之文化。西方則為一種重物輕人之器物化、唯物化，進而為機械化，無生命性。此則其大異處。”[3]中國文化以人文為本，故其“唯心”、尚德性，講究人為主事（知）為副。西方文化重物輕人，故其外傾、崇智慧，是“愛智之學”，因此，在人文領域，中國文化優勝于西方文化。比如，他講中國學術能一以貫之，西方學術元氣終不貫通。“中國人生命，一身貫通，身與身又貫通，故得健康長壽，其民族生命之悠久舉世無匹。……西方人則或著力在宗教，或著力在科學，或著力在哲學，皆注意在外，故其元氣終不貫通”[17]。諸如此類隨劄性的比較貫穿錢穆著述，從其行文語氣中，我們可以體會到錢穆對中國民族文化深厚的感情，他不僅不認為中國文化進化緩慢于西方，更不認為中國文化會滅亡，相反，他認為中國文化能夠糾偏西方文化，為全人類文明的發展作出貢獻。他大膽地預測：“明日的世界文化，一定是一個近于正面的大全體的文化，一定是一種農業文化，一種受過新科學洗禮的新的農業文化。”[18]在未來的文化體系中，中國文化不僅不會滅亡，而且還將發揮著主導的作用。

錢穆的中西文化比較滲透著自己對民族文化的深厚感情，感情豐富容易引起國人的共鳴，但情多易于理虧。何兆武在西南聯大聽錢穆通史課已有邏輯不足的感受，他說：“不過，我聽后總感到他的一些基本論點令我難以折服，主要是因為我以為他那些論點缺乏一番必要的邏輯洗煉。”[14]錢穆的文化比較有時缺乏系統性的理性分析，給人一種純屬個人體悟的感覺，這無疑削弱了他闡釋中西文化精神的科學性。

三、天人合一：立足國學的文化學

錢穆晚年在天人合一觀上獲得了大徹悟。他早年屢屢關注天人合一，直至95歲高齡始有徹悟：“此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處……我深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此。”[19]此一徹悟對于錢穆學術有兩方面的重要意義：一方面錢穆在天人合一觀中體悟到了中國文化的價值，從而對其始終牽縈在心的時代話題“中國文化會不會亡”作出了擲地有聲的否定回答；另一方面，錢穆以天人合一觀囊括其晚年的文化學思想，為其文化學找到了“全人類”的基石。錢穆指出：“‘天下’二字，包容廣大，其含義即有：使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然相互調適之義。其他亦可據此推想。”中西文化異而能通，其共通處即是中國傳統文化的精粹：人之生不能違背天，違背自然，且又能與天命自然融合一體。錢穆的天人合一觀引起了大陸學者季羨林、湯一介的注意。季羨林指出：“他講到中國文化與西方文化，認為‘歐洲文化近于衰落’，將來世界文化‘必將以中國傳統文化為宗主’。這一點也同我的想法差不多。”[20]季老也認為，天人合一觀將是中國文化糾偏歐洲文化，引導世界文化建設的重要思想。湯一介認為：“天人合一的觀念無疑將會對世界人類未來求生存有著頭等重要的意義。”[21]我們認為，錢穆在其最后一篇文章中雖然沒有詳細論述天人合一的具體內涵，但從其以往著述中還是可以看出，錢穆所謂的大徹悟是通由天人合一觀統合中西文化。

錢穆的天人合一觀立足于人性與天命的和合緣構，是人性對天命的內在性寓有。錢穆認為，人性源于天命。人有性命之分，命為自然屬性，性為人的社會屬性，是人秉承于天的可能性與本質。錢穆說：“人為要自表示其生命之與其他禽獸草木一切生命之不同，故牽連著說性命。因此，中國人通常俗語用性命二字來代替生命，其實已包涵了極深的思想結晶。這一語中，即包涵著生命之本質與可能，也可說，即包涵著生命之意義與價值。”[22]天是外在于人的他者，它有可感知的形象，但又是內在于人心的抽象體驗，天與人構成了互感的“咸卦”。《中庸》認為，“天命之謂性”，即天命賦予生命本質與可能性。錢穆說：“人性既是稟賦于天，則在天之外又別有了人。二，天既賦此性與人，則在天之外又別有了人。……因此，人雖可代表天，而天仍在人之上。人之所得代表天者，即在人之性。而天之所以高出人之上者，則在天之命。若我們要明白得人類生命之本質與可能，及其意義與價值，則該從此性命兩字中細參。”[22]天既然賦性于人，天就不是高懸于人之上可望而不可及的“上帝”，天不需要我們頂禮膜拜，天也不會導致人性異化。人率性即知天命，“率性之謂道”，因此天命之性是天人合一之性。錢穆說：“率性之道，既是天人在此合一了。……我們若明白得我之稟有此性，乃出天心與天意，我們自率己性，即不啻是依循著天心與天意。我們自可明白，此性乃我們所最該遵依、不宜有違抗。因我若違抗了我之性，這不僅是違抗了天，而且是違抗了我。何以故？因我之所以謂我，正為我之稟得有此性。……因此，天人合一，同時也即是人生規范與人生自由之合一。”[22]可見，錢穆論天人合一是從人性與天命的和合緣構著眼，天并非僅僅是外在于人的自然界，天同時也是內在于人的神圣體驗。人不僅是順應著天，同時也是稟賦天命而自率己性。天命是人性之歸藏，人性是天命之秀出。人性與天命在秀出與歸藏中和合緣構即是天人合一。

《中庸》說：“盡己之性，可以盡人之性，盡人之性，可以盡物之性，盡物之性，可以贊天地之化育。”人之物性為天所賦予，天賦予人物性要求人將之發揮完全。錢穆在解釋“修道之謂教”時說：“人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所與。人身每一官骸，每一機能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聰目明般，把凡天之所以與我者，一一盡量地發揮，一一發揮出此各各性能之最高可能而使之無不達于極，此始謂之盡性。”[22]盡性有盡人之物性，也有將人之物性轉為人文性，此為“教”。錢穆說：“在先早有人，他把雙目能視之天性發揮出，他不僅能視，而且能正視，看出天地間許多道理來。后人繼續他，修明此道，跟著他的道路繼續向前跑，于是因為目之能正視，而我們才懂得目該向正處視。”[22]能正視之目脫離了目能視之物性，正視已是人“受教”后之行為。人能修道，因此，人能將自己有限的存在移入歷史的綿延性。此一歷史的綿延性就是中國文化所追求的“不朽”。錢穆以孔子為例，他指孔子的自然生命雖在2500年前，而孔子的精神生命、文化生命則至今尚在，抑將永遠無極。天要求人盡性的是人的文化屬性，天命所歸，天人和合，天將自己內在于人的物性，人以天命超越自己的物性，因此，人之盡性即是天命之秀出，天命是人文化行為淵源不絕的精神家園。

錢穆的人文思想以中國傳統文化為內核。在西學東漸的語境中，這種富有民族特色的人文思想更應引起我們注意。當然，錢穆過分強調歷史在人文世界中的地位，過分突出情感對文化延續的作用，其人文思想情感有余而理性不足，在人文建設方面尚未能臻于至境。晚年錢穆注意到了天人合一觀對拯救西方文化的重要意義，可惜未能就此論題進一步闡發。天人合一是中國哲學的核心觀念，天命、人性的他化和合將會是建設有中國特色文化的基石。錢穆在這一方面作了先導，其晚年的人文思想對中西人文學建設有深刻意義。

[1]郭齊勇，汪學群.錢穆評傳[M].天津:百花洲文藝出版社，1995.[2]錢穆.先秦諸子系年考辨[M].上海：上海書店，1992.

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[17]錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002.

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[20]季羨林.錢穆的天人合一觀——中國文化對人類的偉大貢獻[J].中國氣功科學，1996，（5）：13—16.

[21]湯一介.讀錢穆先生《中國文化對人類未來可有之貢獻》[J].北京大學學報，1995，（4）：50—52.

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1007－905X（2012）08－0084－04

2012-05-27

廣東省“211工程”三期重點項目“人文學中心建設”子項目成（GDUFS211-2-040）；廣東省學位與研究生教育改革項目成果（11JGXM—MS24）

李亞旭（1978— ），男，廣東揭陽人，肇慶學院講師，廣東外語外貿大學外國文學文化研究中心博士研究生。

責任編輯 呂學文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）