高密派詩學所關的一代詩運
——清代高密派詩學理論成因探析

宮 泉 久

（青島大學 文學院，山東 青島 266071）

高密派詩學所關的一代詩運
——清代高密派詩學理論成因探析

宮 泉 久

（青島大學 文學院，山東 青島 266071）

高密詩派是清代康乾盛世時期一個地域性很強的詩歌流派。它以“高密三李”李懷民、李憲暠、李憲喬為代表，趨步中唐詩人張籍、賈島的“苦吟”。其詩學理論則乖離盛世文化主流，具有明顯的針對性，為整體認識和了解清初詩學開辟了另一新穎的視角。

高密三李；神韻；格調；性靈

高密詩派是清代乾嘉時期以“高密三李”為代表的落魄寒士詩群，它有詩學理論、有詩人群體、有領袖、有骨干，是中國詩歌史上較為少見的真正的詩歌流派。它雖崛起于偏僻的高密一邑，但在李懷民、李憲喬的推波助瀾下，克服了孔尚任所說的“地僻則群賢不至”的地域局限，頑強而有效地將自己的影響施展至全國各地，在縉紳官僚詩人牢牢掌控詩壇話語權之時，“獨能奮袂其間”，以寒瘦清硬對抗浮靡空洞詩風，成為振聾發聵的盛世異響。

李懷民曾云：“洛陽令單野甫過訪，野甫宦二十余年，無宦氣。……好作詩，詩亦未能入格。然嘗語單廉夫曰：‘《二客吟》非止為鄉邑后進程式，乃一代詩運所關也。’廉夫方食，悚然吐哺曰：‘不圖君能作如是語’。”[1]“高密三李”同鄉單野甫屬于科舉中式轉而學詩以附庸風雅的文人，詩學造詣雖淺薄，他以政治思維審視高密派的詩學活動，認為它的產生“乃一代詩運所關”，則確為真知灼見。高密詩派的詩學崇尚和詩歌實踐也顯示出，它的崛起一隅與一代詩運有關，也與一代國運有關。

一、一洗神韻藻繪甜熟之習

張昭潛說：“山左自漁洋先生以明麗博雅為詩壇圭臬者百年，其后流弊所至，以獺祭為工，以聲調為諧。高密李石桐懷民以張、賈之律救之，一時學者奉為憲令，遂成風氣。”[2]（卷一四五）他認為高密詩派是為糾正神韻詩派流弊而產生的。楊鐘羲對高密詩派也特別關注，他說：“當虞山、漁洋主盟之后，（高密詩派）獨能奮袂其間，聲氣門戶之說一舉而空之。”[3]（卷六）楊鐘羲認為高密詩派不只是針對漁洋，而是蕩盡了虞山、漁洋兩家的門戶聲氣之說。汪辟疆將高密詩派的緣起亦歸于不滿虞山、漁洋詩風的饾饤膚廓、婉弱空洞：“清初詩學，以虞山、漁洋為主盟，天下承風，百年未替。然末流之弊，宗虞山者，則入于饾饤膚廓；宗漁洋者，則流于婉弱空洞。李懷民生于乾隆國勢隆盛之時，親見舉世皆阿諛取容，庸音日廣，慨然有憂之。乃與少鶴精研中晚唐人格律，而救以寒瘦清真，一洗百年以來藻繪甜熟之習，雖當時排斥者實繁有徒，然數十年中清才拔俗之士，多有聞而信之者。”[4]高密詩派的再傳弟子何家琪在《重遇濰縣劉子秀孝廉汝寧，獲讀其詩集，夫詩雖小道，亦有守先待后之貴焉，追述師友感賦長歌》中說：“昔隨園氏才恢張，坐令詩教流俳倡。當時崛起高密李，兄弟力以清真瘦削之筆回瀾狂。”[5]（卷一）他在《趙月槎詩序》中也說：“自袁簡齋以來數十年，詩人半汩于輕薄游戲之習。”[5]（卷一）何家琪認為，高密詩派的興起，是為挽性靈派詩教墮落之狂瀾。袁枚《答李少鶴書》云：“來扎憂近今詩教，有以‘溫柔敦厚’四字訓人者，遂致流為卑靡庸瑣，屬老人起而共挽之。”[6]（P169）“以‘溫柔敦厚’四字訓人者”指的是格調派詩人沈德潛，袁枚的復書認為，高密派“起而挽之”是不滿于格調派的“卑靡庸瑣”。從詩學活動的實際來看，高密詩派所處的乾嘉詩壇是流派紛呈的時代，在主盟康熙詩壇的神韻派逐漸式微之時，沈德潛、袁枚、翁方綱皆以各自的面目登壇樹幟，影響一時，是為一代詩運。而從高密詩派的詩學批評活動來看，它所指責的空洞、卑靡、膚廓、輕薄詩風，不是僅就某一派而言，而是涉及一代詩風，關系一代詩運。

“國朝稱詩壇，漁洋起山左；主盟四十年，有似中流柁。”[7]（卷三）王士禛以神韻詩風的獵獵大旗矗立清初詩界，成為“絕世風流潤太平”的騷壇盟主。這是他順應清朝繼“武功”平定天下之后弘揚“文治”的歷史契機、振興詩教于“天下且太平”之時所取得的豐碩成果。王士禛的詩學主張早年宗唐，中年主宋，晚年復歸于唐。早期指王士禛仕宦揚州和此前的一段時間，是其詩學構成的重要階段，也是其神韻說理論的萌發階段。中期指王士禛從揚州回到京師、任禮部主客司主事的那個時期。晚期則是康熙二十六年始王士禛于家守喪期間，他當年撰《唐詩十選》，次年撰《唐賢三昧集》。宋犖《漫堂說詩》云：“近日王阮亭《十種唐詩選》與《唐賢三昧集》，原本司空表圣、嚴滄浪緒論，所謂言有盡而意無窮，妙在酸咸之外者，以此力挽尊宋祧唐之習，良于風雅有裨。”認為王士禛選唐詩之舉是在糾正宋詩熱之弊端。可見，王士禛早年宗唐，由唐趨宋后又回到唐詩，《唐賢三昧集》的編選表明了其最終確立的歸向。在多年的磨礪揣摩、神明意會后，他要“揭出盛唐真面目與世人看”，以選詩的形式配合一代詩運。

清初詩人陳維崧在為王士禛詩集所做的序中說：

五六十年以來，先民之比興盡矣！幻渺者調既雜于商角，而亢戾者聲直中夫鞞鐸，淫哇噍殺，彈之而不成聲。夫青絲白馬之禍，豈侯景任約諸人為之乎？抑王褒庾信之徒兆之矣！新城王阮亭先生，性情柔淡，被服典茂。其為詩歌也，溫而能麗，嫻雅而多則。覽其義者，沖融懿美，如在成周極盛之時焉。吾聞君子欲覘世，故先審土風；故大夫作賦，公子觀樂矇所掌，蓋其慎之。今值國家改玉之日，郊祀燕饗，次第舉行；飲食男女，各言其欲。識者以為風俗醇厚，旦夕可致，而一二士女尚憂家室之未靖，憫衣食之不給焉。阮亭先生既振興詩教于上，而變風變雅之音漸以不作。讀是集也，為我告采風者曰：勞苦諸父老，天下且太平。詩其先告我矣！[8]（P497）

可見，陳維崧認為：從甲申國變以來，詩壇的變風變雅之音，在神韻詩風的彌漫中，漸漸成為隱沒于盛世元音的異響，紛繁而帶有凄厲色彩的眾多詩派逐漸歸于“醇雅”、“正宗”之一尊。“而一代風氣之所主，斷歸乎公，未有易之者也”，這與王士禛的詩學成績是密不可分的。

王士禛成為清初詩壇的一代詩宗，既是歷史的選擇，也是他自覺追求建樹所贏得的社會認同。他把中國詩歌尚含蓄蘊藉的審美特征推向極致，毫無疑問是對中國詩史上的一大貢獻。王士禛神韻詩什是以冷靜的態度，把各種意象、事件、掌故、引語有序地結合起來，暗示出詩人的個性與性情。這就需要讀者能夠在審美情趣上產生共鳴，領會詩人的情感，因而往往使讀者對其作品形成“少性情”的印象。袁枚說“阮亭一味修飾容貌，所謂假詩是也”[6]（P208），就是批評王士禛過于追求“味外之旨”的審美趣味，以致詩歌旨意含蓄乃至空洞、膚廓。李懷民把王士禛的這一缺失稱為“客氣”：

阮亭曰：越處女與勾踐論劍術，曰妾非受于人也，而忽自有之。司馬相如答盛覽論賦曰：賦家之心，得之于內，不可得而傳。詩家妙諦，無過此數語。懷民曰：此言能事之妙，非諦也。阮亭談龍貽譏秋谷，誠若言，使學者蹈空捉摸，豈不誤盡天下。吾故曰：漁洋客氣多。[1]

李懷民認為王士禛此論飄忽渺茫，如神龍首尾皆不可見，不真切實在，使學詩者無從捉摸。所以針對王士禛的“觀荊浩論山水，而悟詩家三昧，曰遠人無目，遠水無波，遠山無皴”之論，李懷民曰：“引入空虛無際，全是神龍見首不見尾，故見誤人不淺。遠人無目非近人亦無目。”[1]

王士禛并非不重視詩歌真情的表達，他贊賞諸葛亮、李密、陶淵明不為文而文，而情感如肺肝流出，真實感人。王士禛說：“《墨客揮犀》云，李格非善論文章，嘗曰：諸葛公《出師表》、李令伯《陳情表》、陶淵明《歸來引》，沛然如肺肝流出，殊不見有斧鑿痕。殊君子在后漢之末，兩晉之間，未嘗以文章名世，而其詞意超邁如此。蓋文章以氣為主，氣以誠為主。故老杜謂之詩史者，其大過人在誠實耳。”對此，李懷民說：“誠實二字正對客氣言。阮翁知引此論，自是有見識。然何一生多半客氣。”[1]李憲暠對王士禛神韻詩風的批評則更為直接：“漁洋詩，除脂粉氣，便是臺閣氣；除臺閣氣，便是書籍氣。書籍氣，虞山所謂則也；臺閣氣，虞山所謂典也；脂粉氣，虞山所謂遠也。脂粉氣即兒女子語也。余謂張公之兒女情多，風云氣少，正可移贈。”[9]王士禛以神韻相號召，目的還是明確對詩歌興發感動作用的重視，但是他對詩歌的興感體悟不免偏頗。他喜好用自然景物喚起感發情趣的倡導，造成以空洞無物的景物詩歌作為寫作鵠的，將真正感動之力拋卻一邊，成為另一種流弊。因而其詩歌缺少郁勃叱咤之氣，以致“兒女情多，風云氣少”，自然帶有卑弱、空洞的缺點。

二、力除格調阿諛取容之風

沈德潛總結了儒家詩學以道德倫理為核心的理論，直接繼承并發展了王士禛的神韻理論。其詩學理論的特點就是將重功利實用的詩學思想與審美形式相結合，體現了乾隆盛世對文學歌功德、頌休明的要求，是統治階級典型的盛世文化心理。

沈德潛詩學理論的成形是在其受特達之知前，并非因為乾隆的眷顧和訓導而為之，而是他“卻共溫花榮此日”、“葵藿傾太陽”，出于對封建統治的自覺維護。誠如高密派詩人單廉夫所說：“國家承平日久，文教覃敷，通儒碩師綴文之士，莫不自致，希日月之末光，骎骎乎廟廊之上矣。”[10]出于自覺維護封建統治的需要，沈德潛重視詩歌的政治教化作用：“詩必原本性情，關乎人倫日用及古今成敗興壞之故者，方為可存，所謂其言有物也。”[11]（P1）詩歌要言有物，一是要有性情，這個性情要符合儒家之道；二是要關乎人倫日用，也就是要將“理性情”和“善倫物”結合起來。沈德潛在重視詩歌倫理道德價值的同時，又強調詩歌要符合溫柔敦厚的詩教：“詩之為道也，以微言通諷諭，大要援此譬彼，優游婉順，無放情竭論，而人徘徊自得于意言之余。《三百》以來，代有升降，旨歸則一。惟夫后之為詩者，哀必欲涕，喜必欲狂，豪則放縱，而戚若有亡，粗糲之氣勝，而忠厚之道衰。其與詩教日以傎矣。”[12]（卷六）詩人的意見要以委婉曲折的方式來表達，即“以微言通諷諭”，要使自己的意見含而不露，讓他人在“言之余”領會；而不能毫無節制地言無不盡，使忠厚之道喪失，詩教淪落衰亡。這種溫柔敦厚的詩教既要求表達性情之正，也要求表現方式和平，委婉以諷。

沈德潛的詩歌創作，在內容上高揚倫理道德價值，表達上則溫柔敦厚，因而使其詩歌滑入平庸乃至萎靡。“高密三李”對這種詩觀直接進行了批評。如李懷民在《與某論詩》中說：“所謂性情者，非必如海陽鞠慕周所謂致中和也。詩人性情只是不合于眾，不宜于俗耳。略似古狂狷一流。狂者如嵇康、阮籍，狷者如梁鴻、范丹、唐之盧仝、馬異、孟郊、賈島，宋之石曼卿、梅圣俞、黃山谷、陳師道等。”[1]李懷民反對詩歌表達性情的中正和平，認為詩歌表達的性情是狂狷者的性情，應該不合于眾，超出流俗。李憲喬也指責沈德潛提倡溫柔敦厚詩教，在詩歌中表現出的性情不真，致使詩風庸瑣卑靡，其《與袁翁子才書》云：

忠信廉潔，本當尚也。而居之似忠信，行之似廉潔，則目之為鄉愿，深惡而痛絕之，何也？惡其妄附假托，而非真也。來書云學圣人之言，而至于庸瑣卑靡，是學者之過，非圣人之過也。正同此旨。 近來學詩之弊，必懲乎此者。因見有一大老，負當世重望，觀其所著，庸瑣卑靡。而其選詩與持論也，必曰溫柔敦厚。夫其所謂溫柔乃淰淟也，敦厚者乃媕娿也。后生小子既震乎其名，又見其稱述不謬于圣人也，遂翕然奉之。相率而成庸瑣卑靡之習，而詩幾亡矣。此其為詩害，尤甚于許行之亂治，鄉愿之賊德也。[13]

李憲喬認為，沈德潛的溫柔敦厚詩教就是要泯滅詩人的真性情，諂媚于圣上，取悅于世俗。沈德潛的部分詩作確如李憲喬所言“仰體圣意”，以溫柔敦厚作則。此部分詩作也受到了其他詩論家的批評，如法式善云：“作詩翻案，恐傷忠厚。沈文慤公《昭君圖》兩首結句：‘君王不好色，遣妾去和親。’‘無金償畫師，妾自誤平生。’彌覺溫柔耐誦。”[14]（卷二）計發也說：“沈文慤《明妃詞》：‘毳帳琵琶曲，休彈怨恨聲。無金酬畫手，妾自誤平生。’評者謂其怨而不怒，為此題絕唱。”[15]（卷三）溫柔敦厚的儒家詩教強調詩歌反映現實的譎文而主諫，怨而不怒；而沈德潛的詩歌卻是讓弱者心甘情愿、毫無怨言地順從現實，甚至無須分辨是非曲直。他的這套理論看似“不謬于圣人”，卻與儒家的溫柔敦厚詩教大相徑庭；其影響卻至大：后生小子翕然奉之，“相率而成庸瑣卑靡之習”，以致李憲喬斥責為“鄉愿之賊德”。“鄉愿”語出《論語·陽貨》：“鄉愿，德之賊也。”[16]（P186）《孟子·盡心下》云：“萬子曰：一鄉皆稱愿人焉，無所往而不為愿人，孔子以為德之賊，何哉？曰：非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”[17]（P341）可見，“鄉愿”就是人們俗稱的“好好先生”，他同乎流俗，合乎污世，惟恐跋胡疐尾，沒有自己的真性情可言。

沈德潛在發達之前寫過一些關懷民瘼、哀憫眾生的詩歌，其中頗有一些不平則鳴的君子浩然之氣。而一旦得到皇帝的優遇眷寵，其詩歌創作則傾向于歌功頌德，其詩論則以溫柔敦厚為語調，而其政治地位決定了其在詩壇的群起影從，他對當時詩風的影響是負面的。對此，李懷民批評說：“文昌之贊公（韓愈）曰：獨以雄直氣，發為古文章。蓋所重者，雄直之氣。即孟子所養者也。有此氣則有此言矣。若僅學為方正嚴厲之言，內多欲而外嗜仁義者，皆得以偽為也。……近來又有以風雅自任者，開口便言《三百篇》，溫柔敦厚之旨。及觀所作，不異土苴，皆無其氣而強為言者也。”[1]作為能夠體察圣意的文學侍從，沈德潛骨子里缺少以萬乘為僚友的雄直之氣，因而他所強調的以溫柔敦厚方式詩諫圣上，就只剩下逢迎、阿諛了。

三、棄去性靈粗鄙村率之格

與沈德潛的詩歌性情觀不同，袁枚的性靈說強調詩歌性情是以自我為核心的，注重的是人的自然生命。他認為，詩歌最重要的因素是真性情，如其《再答李少鶴》云：“足下論詩，講‘體格’二字固佳，仆意‘神韻’二字尤為要緊。體格是后天空架子，可仿而能；神韻是先天真性情，不可強而至。”[13]儒家詩學的詩言志原則，要求詩歌所抒寫的情感與作者的真實情感應該是一致的，所謂的“修辭立其誠”。但儒家詩學除了情感的真實性原則外，還有道德原則：詩人必須有高尚的道德情操，如沈德潛所說的“有第一等懷抱，斯有第一等好詩”。袁枚雖未否定儒家詩學的詩言志原則，但其志即真性情中減少了道德的成分。他對李憲喬說：“足下所講‘詩言志’三字，歷舉李、杜、放翁之志，是矣。然亦不可太拘，詩人有終身之志，有一日之志，有詩外之志，有事外之志，有偶然興到、留戀光景、即事成詩之志。‘志’不可看殺也！謝傅之游山，韓熙載之縱伎，此豈其本志哉？‘多識于鳥獸、草木之名’，亦夫子余語及之，而夫子之志豈在是哉？”[13]袁枚認為，不要將儒家之志看得太拘謹，謝安沉迷山水，韓熙載縱伎淫樂，雖非一生如此，但也是一時之志，這種性情也是詩歌應該表達的。

袁枚的真性情關注的是脫離儒家倫理道德束縛的個體生命，故其詩歌性情具有強烈的自我意識。他說：“詩，以言我之情也，故我欲為之則為之，我不欲為則不為。”[18]（P73）即：詩歌要表達詩人自己的真性情，而不是經過倫理道德過濾的性情，它能夠體現出鮮明的自我。而鮮明的自我不再堅持道德性原則，只堅持真實性原則。在袁枚看來，詩人不必有崇高的道德，因為他與普通人沒有區別，他本就是現實生活中的人，因而，詩人應該從崇高回到世俗。對此，李懷民說：“子才歷游天下名山大川，到處以才名打取贐儀，窮奢極欲，非真詩人本色也。子才自制行舟，美可以鑑，伴行以年少麗人，飲食檢擇精鑿。”[1]他批評袁枚喜愛美女、財物，追求充分滿足七情六欲的物質欲望，認為他拋棄了士人在人格上的自律和完善，不是真詩人本色。袁枚卻始終對自己的欲望毫不掩飾，而且理直氣壯進行辯護：“人之才性，各有所近。假如圣門四科，必使盡歸德行，雖宣尼有所不能。”[19]（P526）他堅持才性就是人的天賦本性，認為孔門的德行、文學等四科的劃分是出于尊重才性的角度，人的天性如此，德行、文學等沒有高低之分。

袁枚還強調要尊重人的自然本性，包括情欲。他公開聲稱好貨好色是人之本性，是人之常情；而不好色貨者，泯滅人情，鮮不為大奸：

天下之所以叢叢然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？無他，情欲而已矣。老者思安，少者思懷，人之情也。而老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼者，圣人也。好貨好色，人之欲也，而使之有積倉，有裹糧，無怨無曠者，圣人也。使眾人無情欲，則人類久絕，而天下不必治；使圣人無情欲，則漠不相關，而亦不肯治天下。后之人雖不能如圣人之感通，然不至忍人之所以不能忍，則毷氉矩之道，取譬之方，固隱隱在也。自有矯清者出，而無故不宿于內，然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不動也；一餅餌可以終日，然后可以浚民之膏，減吏之俸，而意不回也；謝絕親知，僵仆無所避，然后可以固位結主，而無所躊躇也。己不欲立矣，而何立人？己不欲達矣，而何達人？故曰：“不近人情者鮮不為大奸！”[19]（P374）

袁枚以儒家推崇的圣人為例，證明自己好貨好色情欲的合理性，從而為自己的“邪行”辯護。袁枚還在其《答楊笠湖書》中為自己好色的癖好列舉出種種明證：被孔子敬仰的文王、東晉賢相謝安等都有好色的行為，卻未因此受到人們的詆毀，依然是被人尊重的歷史名人。誰也無法否認袁枚言論的合乎歷史事實，也無法否認其言論的合理性。袁枚還認為：“情之所先，莫如男女。”儒家圣賢孔孟都對男女情欲予以理解，何況凡夫俗子。因此，他對沈德潛《清詩別裁集》不選王次回詩的做法頗不以為然。從肯定男女情欲出發，他稱贊王次回的艷情詩為本朝絕調：

香奩詩，至本朝王次回，可稱絕調。惟吾家香亭可與抗手。錄其《無題》云：“回廊百折轉堂奧，阿閣三層鎖鳳巢。金扇暗遮人影至，玉扉輕借指聲敲。脂含垂熟櫻桃顆，香解重襟豆蔻梢。倚燭笑看屛背上，角巾釵索影先交。”……“惺惺最是惜惺惺，擁翠偎紅雨乍停。念我驚魂防姊覺，教郎安睡待奴醒。香寒被角傾身讓，風過窗欞側耳聽。天曉余溫留不得，隔宵密約重叮嚀。”……欲戲謂：“詩中境界，非親歷者不知。然阿兄雖親歷，亦不能如此細膩風光也。”[18]（P632）

王次回的香奩詩皆為男女偷歡之作，《支那詩論史》稱其性情“近乎妓女嫖客的性情”。而袁枚對此卻很欣賞，說詩中性情若非親歷親為是不了解的，并嘆息自己就是親蹈其境，也寫不出如此令人神魂顛倒的詩情。

對此，李憲喬在給袁枚的信中指責沈德潛“詩教卑靡，為后學累者”，開始并未指明針對的是沈德潛。袁枚心里卻甚為狐疑，他在《再答李少鶴》說：“（李憲喬）所指摘詩教卑靡，為后學累者。初讀之，竟有杯弓蛇影之疑，今蒙明教，方知為歸愚一翁。”[13]實際上，李憲喬信中明指的雖是沈德潛，暗指的就是袁枚，他是有感于袁枚的喜近紅裙、提倡抒寫男女之情。近代學者章學誠在其《文史通義·書坊刻詩話》中也抨擊《隨園詩話》：“略《易》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，而獨重于詩；《毛詩》中，又抑《雅》《頌》而揚《國風》；《國風》之中，又輕國政民俗而專重男女慕悅；于男女慕悅之詩，又斥風刺之解而主男女自述淫情……未聞光天化日之下，敢于進退六經，非圣無法，而恣為傾邪淫蕩之說，至于如是之極者也！”他痛斥袁枚主男女之情的性靈說是非圣無法：“謂言情妙于男女”，“以為導欲宣淫之具，其罪可勝誅乎！”李懷民對袁枚的批評不如章學誠之過激，但他對袁枚性靈派詩學的批評卻是一針見血：“吾鄉漁洋先生詩馳名海內，特興風韻一派。然其流弊遂成涂飾柔膩，故身后聲名日減。南人沈確士力矯漁洋習氣，今袁子才亦痛詆漁洋，所惡于漁洋者為其涂飾柔膩也。若子才之詩格未必高于漁洋，而粗鄙村率不值漁洋一笑。”[1]

李懷民認為袁枚性靈派的缺失在于詩格不高，其表現之一是在詩歌形式，另一方面則是性情的低俗，其財色皆好的世俗之情粗鄙村率；相比王士禛神韻詩歌的涂飾柔膩，袁枚的性靈派詩教流入俳倡，使后進詩人沉溺于輕薄游戲之習，其格調更低下，影響更惡劣。

盛世詩壇的鼓吹休明、歌頌圣德，使膚廓、空洞、虛假成為一時詩運，本應有更多士人針砭時弊，力挽頹勢，而萎靡輕薄卻又蔚然成風。高密派詩人故出其讜言正論，以維持世教，作為盛世之一助。

[1]李懷民.紫荊書屋詩話[M].山東省博物館藏稿本.

[2]張昭潛.澹園詩選[A].山東通志[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[3]楊鐘羲.雪橋詩話[M].北京：北京古籍出版社，1991.

[4]汪辟疆.論高密詩派[J].中華文史論叢，1961,（2）.

[5]何家琪.天根詩鈔[M].光緒三十年封丘何氏刻本.

[6]袁枚.小倉山尺牘[M].南京：江蘇古籍出版社，1993.

[7]宋湘.紅杏山房詩鈔[M].清乾隆刻本.

[8]錢仲聯.清詩紀事[M].南京：江蘇古籍出版社，2004.

[9]李憲暠.定性齋詩話[M].山東省博物館藏稿本.

[10]李懷民.石桐詩鈔[M].光緒丙戌西安郡齋栞本.

[11]沈德潛.清詩別裁集[M].濟南：山東文藝出版社，1995.

[12]沈德潛.歸愚文鈔[M].清光緒刊本.

[13]李憲喬.凝寒閣詩話[M].山東省博物館藏稿本.

[14]法式善.梧門詩話[M].民國二年重編鈔本.

[15]計發.魚計軒詩話[M].適園叢書本.

[16]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[17]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1984.

[18]袁枚.隨園詩話[M].北京：人民文學出版社，1998.

[19]袁枚.小倉山房文集[M].南京：江蘇古籍出版社，1993.

The Poetic Style Related to Gaomi Poetic School

GONG Quan -jiu
（College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China）

Gaomi poetic school was a very regional poetic group during the reigns of Kangxi and Qianlong Emperors of the Qing Dynasty.Li Huaimin, Li Xianhao and Li Xianqiao were the chief representatives of the school.They tried to imitate the “repeated chanting” of Tang poets Zhang Ji and Jia Dao.Their poems provide a new perspective through which to understand the poems in the early Qing Dynasty.

three li’s in Gaimi; romantic charm；style；spirit

I207

A

1005-7110（2012）04-0121-06

2012-04-12

本文為山東省社科規劃研究項目“清代高密派詩學研究”（項目號：09CWJ02）的階段性成果。

宮泉久（1965-），男，山東昌邑人，青島大學文學院主任編輯，文學博士，主要從事明清文學研究。

潘文竹