從海德格爾的Ereignis之思觀中西思維的異同

羅興剛

（東北師范大學 馬克思主義學院，吉林 長春 130117）

這樣的標題是一種思想的冒險，這樣的冒險就在于海德格爾的對于Ereignis①“Ereignis”是海德格爾后期思想的核心詞匯，是海氏在思與詩的對話中力圖從存在原初境域以“返回步伐（der Schritt zurück）”對哲學“本身”有一個新的領悟的思想上的努力。該詞自身就有多重意思，而且在海德格爾的行文中以此詞為詞根形成一組語意相關的詞群，因而形成一個開放意義場。但國內的學者仍對此一詞語的理解及翻譯做出了大量的有益的工作，比如王慶節先生譯為“自在起來”或“自在發生”，張祥龍先生將之譯成“自身的緣構發生”，孫周興先生譯為“大道”或“本有”，宋祖良先生譯為“發生”，倪梁康先生譯為“本成”，陳嘉映先生譯為“本是”，張燦輝先生譯為“本然”，鄧曉芒先生譯為“成己”等。的追思即便是承載并彰顯了東西方思維上的異同，這樣的尋找也是要放下海德格爾的對于Ereignis的追思本身，而踏上一個永無止境的征途之上，即要對中西思維的異同這樣的事情有所穎悟。

但是放下并非是丟棄，因為雖是并未沿著海德格爾對Ereignis的思考而深思海德格爾的Ereignis到底指謂的是什么，并非是因為海德格爾自己也說他所言指的“Ereignis”“與早期希臘的‘邏各斯’（Logos）和中國的‘道’（Tao）一樣不可譯”[1]656，何種翻譯都只能是對該詞的領悟之發生，而是說，本文旨在從海德格爾這樣一個思索的努力中體驗他如何入思，由此對以漢語為思維工具的思考者在入思過程中找到一個可以比較的思之途徑。直接入思東西方傳統思維之異同是一件宏大而又艱辛的事情，雖然在西學東漸的歷程中有很多的學貫中西的大師都做過努力，看到了“其實中國不是沒有形而上學，乃只是沒有像西方那樣的形而上學罷了”[2]，中國傳統文化有自身獨特的思維方式。然統而觀之絕非易事，這里僅僅希望通過海德格爾的后期的思索之路向，折射出東西方傳統思維的差異和相通之處。

一、觀之可能性

海德格爾早在1934年前后就開始用此一詞語來表達自己的思想了，他說“自1936年以來，Ereignis成為我的思想的主導詞”[3]，并在《哲學論集——從Ereignis說起》、《Ereignis und Da-sein》（1941）中，以及1949年底在布萊梅（Breme）俱樂部所作的以“物”的演講為首的四個演講中，海德格爾公開清晰地談論Ereignis，在1953年的演講“追問技術”中進一步闡述這一思想，最為集中的討論是20世紀60年前后，包括1957年的關于“同一律”和《面向思的事情》中收集的1962年的有關《時間與存在》的演講和討論[4]43。有學者認為在海德格爾的沉思中，Ereignis經歷了三個階段的意義之轉變，包括：“在1919年，這個詞的大致意思是指在自我從自身之中獲得的自明性的內在的經驗，與自我只是一個客觀的觀察者的經驗相對[是自我之事件（My Own Event）]。在1936—1938這個詞的意思大致指一個新的可構建的居所的可能發生，只有在此一作為時空之域的居所中人才可以獲得意義[是居有之發生（The Happening of Owndom）]。到了1962年，這個詞大致意思既不是指一種經驗，也不是發生的事情，乃是一直給出我們時間與存在的終極之根源（ultimate source）[是居有之贈與（The Giving of the Own）]”。但是“從1919年，1936—1938年，再到1962年，他是在說同樣的事嗎？也許如此。盡管在三個時期有明顯的差異，但都是試圖可能回應相同的經歷：都同樣的遭遇到一個持久的主題，即‘事情’（Sache）”[5]。海德格爾對于Ereignis三重意義的轉變正是從這一個詞語所包含的“自我”、“發生”以及如何自我發生這三重意義來構建這個詞的。其實，Ereignis一詞在德語的日常含義上是指“（不尋常的）事件”之意，即重大事件、歷史性事件，所以英譯者將其譯為Event（事件）、happening（發生）、appropriation（居有）或the event of appropriation（居有之事件），但是，海德格爾的Ereignis“一詞在這里的意思不再是我們通常所謂的事情、事件。這詞現在被用做單數。它所命名的東西只是在單數中發生——不，甚至不再在單個數中發生，是獨一無二的”，“Ereignis使得人和存在（Sein）共同回歸到它們的同一（Zusammen）中”[1]665-657，658，海德格爾是想從這樣的一個詞匯中努力闡釋人之生命在世界中生活找尋人生之意義的思之事情本身，他力圖從“面向事情本身”的Ereignis之思批判了已往的對事物思考的方式，從而走向人的生命本身，從“面向思的事情”中感受人生。這樣的沉思是對西方已有的形而上之思的批判與超越，也正是他的思索之突圍，使得他的思想與中國傳統思想有了相近之處。

海德格爾后期思想之所以與中國傳統思想有相近之處，學術界普遍認為是因為受到了東亞尤其是中國先秦道家思想的影響[6]。在海德格爾與雅斯貝爾斯1920—1963年通信集中記錄了海德格爾曾經試圖與中國臺灣的學者蕭詩毅把《老子》翻譯為德文的事情[7]。蕭師毅本人也回憶了1942年他在弗萊堡結識了海德格爾，旁聽海德格爾的一些研究班的課，并且將自己的《老子》翻譯呈送給了海德格爾，后來，1946年夏末兩人共同譯出了《老子》81章中的8章的故事。而且在《海德格爾全集》75卷中，還有一篇海德格爾引用《老子》11章來討論荷爾德林詩作獨特性的文章。這使得“海德格爾思想與中國天道觀之間有一個極重要的相通之處”，張祥龍教授把這樣的相通之處概括為“雙方最基本的思想方式都是一種源于（或緣于）人生的原初體驗視野的、純境域構成的思維方式”，因為“海德格爾的思想方式首先是一種針對終極問題的緣構成的思想方式”[8]。

海德格爾的后期思想在入思方式上雖然是對西方思維的重大突破，與中國傳統思想有相似之處，但他仍是以西方思維作為自己的思索之途徑，也就是在這一意義上，從海德格爾的Ereignis之思觀中西思維的異同才得以可能。

二、可觀之異與同

（一）異：“面向事情本身”與生命

“面向事情本身”是現象學運動的革命性口號，正是這樣的“面向”“本身”的過程中，使得現象學完成了解決“歐洲科學的危機”，并重建西方人的“生活”世界的可能。在胡塞爾看來這樣的“面向”的“進行”就是“被我們稱作自我之清醒（Wachheit）的東西”，“清醒就是指，將目光指向某物”，并且在這樣的目光投向過程中“意向對象從那里出發或多或少地切近自我，這個或那個對象有效地將自我吸引到它自己那里”[9]。由此可知，之所以“面向”是由于在西方文化傳統中總是有一個可以“面向”觀看者，看者之能看被描述為作為去看的人是有“理性能力”的主體。西方文化自始至終都強調人具有理性的“看”而使其澄明的能力，這樣的理性成為人的心靈的眼睛，從而使得人得以可能。海德格爾的“Ereignis”正是在此一意義上構思的。“Er-eignen的原初的含義是：er-?ugen[Auge眼睛——引注]，即看見，在觀看中喚起自己，獲得。”[1]656也正是由于這樣的“看”才能使真理得以發生并被人所獲得，真理才能是“澄明”（Lichtung）、“照亮”（Lichten）、“敞開”（Offen），最后形成一種“觀（View）”之“視域”（Horizon）[4]78-81。海德格爾的對于Ereignis的思考彰顯了西方文化作為“理性之光”的探究在“視覺”上的強勢，這一點與中國傳統文化中同樣強調視覺，但是更加強調通過周身——“體”，不只限于“眼”——之“直觀（覺）”，從而最終形成一種“體”“悟”之“境界”是有著根本的差異的。

中國傳統文化中的“觀”是更有意境的“觀”。如《詩·大雅·公劉》曰：“既景乃岡，相其陰陽，觀其流泉”。此詩中“觀其流泉”的目的是尋找安居樂業的家園。觀不是毫無目的泛泛地看，而是傾注了內在精神地看，是要透過萬千物象之表面看到其深層次的東西。“觀”不僅是聚精會神地觀察與思考，而且也有審美的情趣在里面。如孟子曰：“觀水有術，必觀其瀾”。對“觀”思考比較多的是《易經》中的《觀卦》。該卦從“童觀”、“窺觀”、“觀我生”、“觀國之光”和“觀其生”等卦象和爻辭，把對外物的觀察和人事的作為自然而然地聯系在一起，從中得出某些規律性的認識。到了春秋戰國時期，儒道進而把“觀”所形成的視覺感知經驗深化，達致倫理的和形而上的高度。如《論語》載：子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”（《里仁》）“觀過”，審視己過，改之從善；察人之過，引以為鑒，從而使自己的德行更加純正。在“觀過”中，人察知自己之“仁”。以孔子為代表的儒家是在“觀”中體會到人的倫理道德本性，而道家則在“觀”中領悟形而上之道。《老子》首章：即有“無名天地之始，有名萬物之母。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。老子的“觀”是要人透過精神去體驗“道”的廣博無涯與神秘莫測。老子的“觀道”實質上就是“知道”，即在精神上對“道”獲得覺解。

中國傳統在重視視覺的基礎之上，對于聽覺、嗅覺、味覺、觸覺同樣給予了足夠的重視，構成了“體知”的感知方式。“體知”是眼耳鼻舌觸等各種感官通過日常生活的倫常經驗感受禮樂教化的生命歷程。而以視覺為中心的感官經驗是由光之照亮而敞開的當下時空境域，這就是為什么西方思維更加注重時空的探究，并且這樣的時空可以用數學的方式加以表征，因為數學在獨立的點和順序兩大基本要素上基本滿足了視覺時空觀的整體需要。而中國思維更加注重感知中的通感，追求一種場域的整體效應。這并非是由于中國傳統思維邏輯理性或形式邏輯的不完全，而是說它完全超越了純粹的形式邏輯的單向思維方式。“中國哲學沒有打扮出理智的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣”，他們用“詩意”的寫作形式“一語道破卻又不是武斷，生機勃勃而又順理成章，使人讀起來既要用感情，又要用理智”，從而使得“中國哲學非常簡潔，很不分明，觀念彼此鏈接，因此它的暗示性幾乎無邊無涯”[10]。這樣中國傳統思維在語言的外顯過程中具有靈活多變、意境悠遠富于獨創的藝術性，這根本上是由于“體知”的感知方式對“理性”內涵的擴充。中國傳統文化中的體知是從整體的全方位的感官認知網開始并形成一種內外交感從而形成自在之知的“悟”的認知方式。在“悟”的過程中，不僅要“視”，而且“聽”等感知的作用也是很大的。比如《孟子·盡心下》說：“由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”由此可見，儒家“圣”“王”之道與聽之經驗的緊密關聯。更有學者認為，中國傳統思維方式中，對于聽覺的重視要高于視覺，中國思想并非是對象化的空間感的思維，而是由聽覺所彰顯的時間感的思維方式[11]。這樣的“聽（聞）”重在得“道”，即“聞道”，這才是最為重要的，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。

由此可見，中國傳統文化中，很是注重對于人之自身的思索，這與西方文化中從物之自身的思索之中反思人自身有很大的差異。由于感知的方式是多元的，在表征這樣的感知過程中，中國傳統思維方式也突破了“語言中心主義”，中國傳統式思維的語言表達上更為文學性，更有詩意性，并且有沖破語言之樊籬的意向。當然，西方傳統中也并非沒有“聽”或其他知覺方式的思維。古希臘哲學家赫拉克利特用小孩嘲笑荷馬的故事批駁希臘人對視覺文化的依賴，在赫拉克利特殘篇D56中他說“人們認為對可見的事物的認識是最好的，正如荷馬一樣，然而他卻是希臘人中間最智慧的人。有些捉虱子的小孩嘲笑他這一點，他們向他說：我們看見了并且抓到了的，我們把它放了，我們沒有看見也沒有抓到的，我們把它帶著。”[12]因此，有些學者把“赫拉克利特之道”稱為“聽的現象學”[13]。但是，在海德格爾看來，西方傳統哲學思維作為形而上學幾乎都是“柏拉圖的注腳”，而在柏拉圖（蘇格拉底）之前的古希臘哲學代表的并非是“哲學”，而是“思想”的開端[14]。所以海德格爾認為哲學具有兩個開端（Beginnings）[15]，而“我們必須回到開端去”，回到“聽”Ereignis“道說（Sage）”之中去。

即便是海德格爾在后期受到了中國老子思想的影響很深，他個人的思想展開力圖切近中國傳統思維，但是從根本上說，他是沒有進入中國式思維內核的，這一點毋庸置疑。因為中國傳統思考恰恰是從生活自身入思，并直接地回歸到日常生活的，并不要“面向”“事情”，所有的事情事物都是在人的生活之中，也并不需要找到“本身”，生活就是人成己成物的過程。在這一點上，海德格爾的Ereignis之思恰恰集中彰顯了中國傳統思維與西方思維的根本的差異，那就是中國傳統思維是在人的生活之中直接思索人之生命。海德格爾即便是通過Ereignis之思強調人之生命本身是緣發于“自身”的“在世性”的生活，尖銳而又深刻地批判了西方文化傳統的思維方式，但是這樣的批判是建基西方文化的基礎上深入內部的批判，因此與中國傳統文化的差異還是巨大的。牟宗三先生把中西文化的差異概括為“中國哲學所關心的是‘生命’，而西方哲學所關心的其重點在‘自然’”[16]。

但是中西思維路向上的差異并未造成人之生命去生活的人生之意義理解不可相通，由此也不能說東西思維方式在具體的事情上有所不同就斷定其優劣。因為海德格爾在“面向”Ereignis之思這樣的“思的事情”的時候，也領略到了同樣的人之生命的意義和價值。

（二）同：“面向思的事情”與人生

無論是理性之思還是心性之思，思之根本都是對人的一種構建，正是在思的歷程中，人生在世的意義和價值才得以可能。廣義上，思維泛指一切精神現象，思維是人的認識到了高級階段，即進入了理性階段認識才展現出來的能力，這種能力體現在人能從從宏觀上對認識有整體的深入的把捉，因此理性思維是人所特有的，它是在活動性的過程中，也即人的日常生活中彰顯的人之為人的能力。這樣的思維方式是文化結構的內核，是某一種特定文化的真正的生命力所在。而作為具體的文化方式意義上思維，也即在中西思維方式得以比較的視域中所界定的思維方式，只不過是由于具體文化環境造成了生活中介入思的路徑之不同而產生了不同。與西方相比，中國傳統思維由于地域、政治文化等因素影響，在以儒道釋三家構成中國主流的思維樣態中顯現出整體綜合、重視直覺體悟、思維與行動相統一的特征。中國傳統思維方式在出發點上就是與西方不同的，從人倫日常之致用出發，從實用技藝入手，以自然為理論根基作為致思傾向，力求直覺思維與理性思辨的并行和互滲，達到思之辯證與和諧。西方文化傳統中的思是力圖在日常生活世界中找尋一個科學的真理世界，但是“科學”已然是人生在世的一種極為寶貴的精神價值。因此，在海德格爾看來，西方可能的思有兩種，即“計算性思維（das rechende Denken）和沉思之思（das besinnliche Denken）”[17]1233。“計算性思維”是一種宰制性的思維，它使得人之生命在日常的生活中獲得一種結構性和可控制性，從而使得作為形而上學的哲學得以“完成”（終結）于科學，在海德格爾看來，這樣的完成正是代表著“植根于西方—歐洲思維的世界文明”的開始；而“沉思（sinnen）執著于追問”，沉思是問之不斷的顯現，是使得人生的一個問題顯化為所有問題的追問，因此這樣的“追問乃通向答案之途”。沉思是一個沒有答案的思考之艱辛歷程，是進入思的事情（爭執）狀態。而真正的思考之答案就在于思想自身的不斷深入，沒有答案的沉思正是思之“畢竟可得”的答案，因此說，思完成了“一種思想的轉向”[4]68。“思”本質上是一種安居。而這樣的安居，正是對源初的倫理學的一種真正可能的回歸，“倫理（）”在前哲學的希臘文中被理解為生物長久的居所。英文“倫理”一詞是ethics，ethics一詞就源于希臘文（ethos），“按照這個字的基本意思講來倫理學這個名字是講：倫理學深思人的居留，那么把存在的真理作為一個生存著的人的原始的基本成分來思的那個思本身已經是原始的倫理學”，“ανθρμωπωδαιμπν”[18]，孫周興把赫拉克利特的箴言譯作“居留對人來說就是為神的在場而敞開的東西”，原始的意思是居留，后在哲學中就演化為“德性”，也即最本源意義上的“倫理”，因此此句可譯為“人的德性即是他的守護神”。倫理作為人之行動（Handeln，Tun）的居所是使得人相互的共同行動得以可能，這種可能是由于在行動著的個人之主體之間存在著共通的情感與共同信任的態度，這便是人之“德性（arete）”[19]。亞里士多德說：“德性作為對于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質”，“德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美”[20]。這樣倫理的意思就轉化為人的“品質”、“人格”的意思，因此，倫理的本意是“本質”、“人格”，也與“風俗”、“習慣”相聯系。也即是在人之生命去生活的倫理結構中，人通過思之展開為生存、生長獲得了根基與可能。思想是以詩意的方式進入我們生活，在海德格爾對Ereignis的追思中，“思（Denken）”是一種對Ereignis的“道說（Sage）”，這樣的“道說”就是“讓顯現和讓閃亮意義上的顯示（zeigen）相同”，“顯示”即是把“從語言而來的說”“從語言之本質中被召喚出來”，“相同”即是“引向語言之本質那里”，從而在“對話”中完成并延續生命構建的“解釋學循環”，使得“思之為曾在者之到達（die Ankunft desGewesen）”，“思之為持存者之聚集（die Versammelung des W?hrenden）”[21]1052，1055-1056，1059，也即是說，這樣的道說（Sage）使得“思（Denken）”與“在（Sein）”獲得了“同一”，也正是“思想與存在的關系推動著全部西方的沉思”[22]。這樣的道說把人帶進無盡的運思之中，從而使人得以在“神佑”中獲得“安居”，此時的“說”同樣是一種“Danken（感恩、感謝）”，以此才能樂天知命。

這樣的思是不斷地在人之沉思的過程中用呼喚喚醒，并通過在召喚和喚醒中，使得人不斷地“領悟”并“解釋”思想所能把捉的人之為人的是其所是。“領悟”“一般存在問題”，即存在作為存在本身的思考，“解釋”是對“存在和思想的關系”的思考，這樣的解釋要我們用生命去踐履，完成對事情本身存在的認識，最終體認到“存在和思想的關系與存在問題的共屬一體性”[4]41-42。而這樣的思考本質上是“在思想方面接受教育”[4]88。“面對思的事情”就是要在Logos之思所彰顯是哲學已經“終結（完成）”后，努力沁入沉思，從而完成在“面向”Ereignis之思時所必然留有的“思之任務”。對于任務的領受，就是對自身之使命的體悟，對自身之天命的領悟，才能使得心靈得以寧靜。

因此說這樣的“沉思”是“一條由實事本身出發而選擇的征途”，它的本質在于“探討意義（sinn），這意味著比單純意識到某物更多的東西。如果我們只有意識，那么我們還沒有沉思。沉思比這更多。它是對可問之物的泰然處之（Gelassenheit）。”[23]在沉思中人生的意義獲得了顯現的可能，意義的獲得是人對物的超越并獲得人自身的提升歷程，也只有這樣的思才能使得對于“隱蔽的意義保持開放的態度”，“對于神秘的虛懷若谷的敞開（die Offenheit für das Geheimnis）”[17]1240。

海德格爾通過思之不斷的返歸沉寂與寧靜，構建他所認為的“不可能的倫理學”，使得人之“在世”之生以境域的方式不斷顯現，感畏人生。這與中國傳統思維方式最終求得人生在世的生命之安頓有殊途同歸之妙，因為中國傳統思維方式直接從生活本身入手，所以，像黑格爾在《哲學史講演錄》中所說的那樣，中國傳統的學問只可以稱作是“倫理學”，而非是“哲學”。

由此可見，盡管海德格爾在思索Ereignis的過程中，思維秉持了西方傳統思維方式的路向，但是海德格爾Ereignis之思在思維外化的語言形式上對西方傳統文化中的“邏各斯中心主義（語言中心主義）”給予了摧毀性的打擊，他用詩性的語言把捉詩性的思維，在西方智慧通向哲學的宗教之途和科學之途間架起了一座思之紐帶，使得人生之問題在“面向思的事情”之思索中得以完成。但是海德格爾自己仍堅持雖然“隨著技術化和工業化已經席卷了全球”，“盡管有種種同化和混合，但一種與歐洲人的此在的真正交往卻沒有發生”，如果“把語言稱為存在之家（das Haus des Seins）。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中”，“一種從家到家的對話幾乎還是不可能的”[22]1007-1009。海德格爾認識到了西方文化傳統是形而上學自身靠不斷“克服”自身而推進的歷程，所以在他的理解中，西方文化有其固有的思維方式，這根本上決定了西方文化與東亞文化的不同。但是，思維方式在進路上的不同并不影響最終的對人生終極意義的思索。而對于人生意義之不同的比較是不能用孰優孰劣來加以評判的，此一問題也超出了本文思索的問題域。

三、補 充

通過以上的分析可以看到，海德格爾在思索Ereignis的后期運思中，看到了西方思維方式對于語言中的邏各斯的依賴，并對此有深刻的認識與批判，力圖有所克服由思維中兩極確定構思邊界的二元運思模式，把詮釋學的方法帶入哲學的問題分析，使得哲學更加貼近生活的實際，對20世紀的歐洲哲學產生了極為深刻的影響。其實，對邏各斯中心主義哲學的反抗運動早在尼采那里就已經是如火如荼了，尼采大罵康德的“學究氣”，罵的激烈但卻不乏深刻。西方文化在反思自己的思維方式之弊端的時候，認識到了中國傳統文化思維方式的優勢所在。但是在中國近代以來的學術比較中，東西文化從宏觀到微觀的比較可謂比比皆是，而在比較之后也看到東西思維各有優長，最為重要的是能兼收并蓄、取長補短，真正的發展自身，這才是比較的真正目的所在。

中西方傳統思維方式的差異決定了中西方傳統哲學的差異，而正是中西方傳統哲學的差異決定了中西方文化的差異。但是思維方式作為生活樣式的主導因素，它與生活本身自然地融為一體，任何在生活中的思維都不缺乏直覺與體悟，只是在比較中，西方傳統思維更顯得注重邏輯與知識，但西方傳統思維中并不缺少體悟，同樣，中國傳統思維中也并不是無邏輯。因此，中西方傳統思維方式的差異根本上體現了人類在生活中更多的生活樣式的可能性，以及思維方式上的可共通之處。中西傳統思維方式上的差異并非必然導致文化隔閡、文明沖突，而是，恰恰是這樣的思維上的差異使得共同的人類生活得以在差異中的相通成為一種真正的必然的可能，人類文明在當下時代發展的召喚是在相互對話相互理解中走向融合，從而創造人類可能的美好未來。

[1][德]海德格爾.同一律[M]／／孫周興.海德格爾選集（上）.上海：上海三聯書店，1996.

[2]牟宗三.中國之元學及道德哲學[Z].天津大公報館中華民國二十四年版，張東蓀序言第1頁.

[3][德]海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京：商務印書館2000：370.

[4][德]海德格爾.面向思的事情[M].陳小文，孫周興，譯.北京：商務印書館，1996.

[5]Hubert L.Dreyfus，Mark A.A Companion to Heidegger[M].Wrathall，Blackwell Publishing Ltd，2005：376，380，384，387.

[6]梅依.海德格爾與東亞思想[M].北京：中國社會科學出版社，2003.

[7]W.Biemel ＆ Hans Saner，V.Martin Heidegger／Karl Jaspers，Briefwechsel 1920-1963[M].Klostermann Press.，1990：281.

[8]張祥龍.海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996：13-14，183.

[9]倪梁康.胡塞爾現象學概念通釋[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999：525.

[10]金岳霖.中國哲學[M]／／湯一介.百年中國哲學經典（三四十年代卷）.深圳：海天出版社，1998：276.

[11]葉秀山.論“事物”與“自己”，場與有（五）[M].北京：中國社會科學出版社，1998.

[12]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.古希臘羅馬哲學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957：24.

[13]包利民.生命與邏各斯——希臘倫理思想史論[M].北京：東方出版社，1996：85.

[14]婁林.開端之思，思之開端[M]／／劉小楓.政治生活的限度與滿足.北京：華夏出版社，2007：163.

[15]George Pattison.The later Heidegger[M].Routledge，2000：129.

[16]牟宗三.中西哲學之會通十四講[M].上海：上海古籍出版社，1997：10.

[17][德]海德格爾.泰然任之[M]／／孫周興.海德格爾選集（下）.上海：上海三聯書店，1996：1233.

[18][德]海德格爾.論人道主義的信[M]／／孫周興.海德格爾選集（上）.上海三聯出版社，1997：398.

[19][英]尼古拉斯·布寧，余紀元.西方哲學英漢對照辭典[Z].北京：人民出版社，2001：1059-1060.

[20][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M]／／苗力田.亞里士多德全集：第八卷.北京：人民大學出版社，1994：36.

[21][德]海德格爾.從一次關于語言的對話而來[M]／／孫周興.海德格爾選集（下）.上海：上海三聯書店，1996.

[22][德]海德格爾.命運[M]／／孫周興.演講與論文集.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005：249.

[23][德]海德格爾.科學與沉思[M]／／孫周興.海德格爾選集.上海：上海三聯書店，1996：976.