中國現當代文化語境中的白璧德

　　在二十世紀中美文化交流史上，有兩位美國教授的地位非常突出。一位是哥倫比亞大學哲學系教授杜威，通過他的中國學生胡適、蔣夢麟、陶行知等人的翻譯介紹，再加之一九一九年親臨中國巡回演講，杜威在當時中國知識界享有極高的聲望，蔡元培甚至以“中國的孔子”來比照他在中國知識分子心目中的地位。另一位美國學者是哈佛大學比較文學系教授白璧德，他是通過自己的中國學生梅光迪、吳宓、梁實秋等人的翻譯介紹，而被當時的中國知識界所知曉。但白璧德的學說從落戶中國開始，就爭議不斷。胡適、魯迅等新文化人士視白璧德為美國守舊思想代表，認為白璧德的文化主張完全不適合中國現代化需要。最負盛名的事件是魯迅發表《估〈學衡〉》一文，對倡導白璧德“人文主義”的“學衡派”諸君給予迎頭痛擊，由此，“學衡派”的文化主張連同他們的精神導師白璧德的“人文主義”理論完全被新文化人士視作對立面而加以奚落、排斥。胡適在《五十年來中國之文學》中甚至宣布：“《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了。我可以大膽地說，文學革命已過了討論的時期，反對黨已破產了。從此以后，完全是新文學的創造時期。”胡適的說法似乎過于自信了一些，在文化論戰中“學衡派”居于下風，但白璧德的“人文主義”影響在中國知識界并未徹底消失，他的中國弟子很多都進入高等學府，成為赫赫有名的專家學者，如梅光迪、吳宓、湯用彤、張歆海、樓光來、梁實秋、郭斌和等，先后受聘南開大學、東南大學、清華大學、北京大學、浙江大學等知名學府，擔任教授。通過傳道授業的實際行動，“學衡派”默默履行著白璧德“人文主義”的戒律。一九四九年后，杜威哲學與白璧德思想在中國大陸統統靠邊，遭遇絕殺的命運。而在臺灣，梁實秋與其學生侯健依然心系“人文主義”。師徒倆不僅合作出版了《關于白璧德大師》一書，侯健更是將白璧德作為博士論文的選題，于上世紀八十年代以《白璧德在中國》一文而獲得紐約大學博士學位。相對于大陸學界漫長的沉寂，白璧德這一時期在臺灣的存在具有象征意義，它意味著歷經半個世紀的坎坷，白璧德的“人文主義”在中國知識界并沒有氣絕而亡。
　　真正具有戲劇性意味的轉折，出現在上世紀八十年代的中國大陸。遭遇了近半個世紀的思想壁壘之后，到了一九八九年，北京大學樂黛云教授發表了《世界文化對話中的中國現代保守主義——兼論〈學衡〉雜志》。她認為自由主義、激進主義和文化保守主義構成了二十世紀世界文化發展的三大潮流。“學衡派”受白璧德“人文主義”思想影響，注重傳統延續、強調理性節制、反對激進革命的文化主張，體現出保守主義的思想特色。這種文化立場對于防范激進主義思想有著自己獨特的貢獻。樂黛云教授的文章發表之后，白璧德這個名字連同“文化保守主義”成為一個被高度肯定和廣泛流行的學術名詞，為“學衡派”翻案的文章更是層出不窮。學衡派文化論著幾乎以不可遏制的強勁勢頭出現在世人面前，白璧德的“人文主義”溢出了學院的高墻深宅，成為一股強大的社會文化思T4EpUjIBxulZvqGxgNi3fQ==潮。白璧德的代表作品、較為全面反映白璧德“人文主義”理論在中國傳播情況的史料集，以及意在倡導和推廣白璧德的“人文主義”的《人文主義：全盤反思》一書，陸續出版。白璧德在中國現當代文化語境中，從最初“守舊派”的負面形象一變而為今天堂堂正正的“文化保守主義”。這種大起大落的境遇逆轉，令很多文化學者至今還是心存疑慮。
　　一
　　事實上，與白璧德以及“學衡派”相關的歷史材料還有待清理。匆忙判定他們為“守舊派”、新文化運動的“反對黨”或是“現代文化保守主義”都還嫌早。或許更多的材料將證明，“學衡派”的文化主張、白璧德的“人文主義”理論與胡適、魯迅等新文化人士的思想、杜威的實證主義歷史觀等一起，共同構成了二十世紀中國現代文化最重要的思想資源。
　　我們不妨從白璧德“人文主義”理論在中國引進過程來梳理這段歷史。最早接觸白璧德“人文主義”思想的，是中國留美學生梅光迪。據他自己回憶，一九一五年初當他在美國西北大學學習時，美國教授克蘭（R.S.Crane）將白璧德的《法國現代批評大師》（一九一二年初版）推薦給梅光迪，認為值得一讀。讀完此書后，梅光迪又閱讀了白璧德的其他兩部作品，一部是《文學與美國的大學》（一九○八年初版），一部是《新拉奧孔》（一九一○年初版）。白璧德對西方古代思想傳統中的人文思想的闡釋以及對以法國盧梭為代表的近代浪漫主義思潮的批判，深深打動了梅光迪的心。從一九一五年下半年開始，他轉學到哈佛大學研究生院，隨白璧德教授學習。在此期間，梅光迪的好朋友、也是他后來的論敵胡適，開始接觸杜威的實證主義哲學，并于一九一五年進入哥倫比亞大學隨杜威學習。因為史料保存等原因，胡適在美國留學期間的思想活動情況，保留得較為完整，流傳也很廣，給后來的研究者留下了深刻的印象和自由發揮的空間。相比之下，梅光迪早年留美的材料，迄今為止沒有得到很好的發掘，人們只是從胡適留學日記中對他的稱頌，以及梅光迪逝世后（一九四五年）浙江大學為他出版的紀念集中收錄的幾篇早年寫就的文章中，對梅光迪留美期間的思想狀況保留著一點朦朧的記憶。但從近些年幾方面發現的有關梅光迪留美時期的材料看，梅光迪的思想活動能力在同一時期的中國留學生中應屬佼佼者。一是耿云志教授主編的《胡適遺稿及秘藏書信》（黃山書社一九九四年初版）收錄了梅光迪致胡適的四十五封信，其中一九一一年梅光迪對程朱理學的批判，對顏李學派的推崇，影響到胡適后來對顏李學派的重視。一九一六年在致胡適的信中，梅光迪強調文學革命自當從民間文學入手。這是在中國現代文學史上第一次引入“民間文學”概念。這一思想主張在“五四”新文化運動中，得到廣泛響應并貫穿始終。二是《中國留美學生月報》、《科學》雜志以及相應的同一時期美國重要的期刊上，梅光迪發表的論文。這方面的材料，從未見到有研究者在研究中加以援用。梅光迪與胡適一起擔任過《中國留美學生月報》的編輯工作，胡適負責社會新聞欄目而梅光迪負責新書介紹欄目。比較之后，我們可以看到梅光迪對同一時期文史領域英文最新出版物的熟悉程度是驚人的。他不僅每期推出上百種最新出版物加以介紹，有些專題性的書目，他還詳加說明。這種編輯訓練，大大開闊了他的讀書范圍，使他真正能夠在廣闊的比較文化的視野中來思考中國文化的現代出路問題。譬如一九一六年針對袁世凱稱帝鬧劇，許多中國留學生僅僅是表示義憤而已，梅光迪卻在當時波士頓有影響的Boston Evening Transcript上，用英文以整版的篇幅發表宣傳共和理想的文章。他認為共和體制是中國政治的未來出路，他對中國走共和之路的理想信念溢于言表，其態度之明確，分析之細膩，理論與識見根本不在胡適之下。三是哈佛大學所保存的白璧德文檔和梅光迪的學籍檔案材料，這方面的史料不僅可以顯示出梅光迪優異出眾的學業成績，而且，也可以見出哈佛大學以及白璧德教授對他思想的熏陶作用。如果說，胡適的新文化主張離不開美國的留學教育，那么，梅光迪的文化主張同樣離不開這一時期的美國教育，不同之處在于胡適是在哥倫比亞大學杜威教授門下完成他最重要的思想蛻變，而梅光迪以及后來的吳宓、張歆海、樓光來、梁實秋、郭斌和是在哈佛大學白璧德教授門下形成自己的文化主張。胡適在晚年的口述自傳中，對留美時期哥倫比亞大學的教授和校風有生動的記錄，在他的印象中，哥大教育體現了樂觀向上的美國精神，哥大哲學系是這一時期美國最好的哲學系。而同一時期哈佛大學的文化環境和中國留學生的精神風貌似乎很少有像胡適自述那樣詳盡的記錄。譬如趙元任、湯用彤、吳宓、陳寅恪、張歆海、樓光來、俞大維、洪深、梁實秋、郭斌和、賀麟、沈有鼎、梁思成、竺可楨、胡先骕、胡明復等，都是哈佛大學先后的同學，而且，他們之間聲氣相投、意趣相近，具體意見或許有所差異，但大原則極其接近。但可惜的是，上述這些杰出的人物并沒有像胡適談論哥倫比亞大學那樣，以較多的文字篇章書寫他們心目中的哈佛大學。或許因為這方面史料的缺失，讓后來的研究者無意間忽略了哈佛大學中國留學生的思想活動情況，甚至于造成一種錯覺，似乎只有哥大的胡適是當時留美學生中的先知先覺，梅光迪、任鴻雋等一班留學生是被胡適啟蒙出來的。事實上，梅光迪、任鴻雋等人的年歲都要比胡適大，思想的成熟度也相應地高一些。通過近些年對梅光迪等諸多留美中國學生思想活動史料的補充，我們可以逐漸清晰一個概念：同一時期的哈佛中國留學生對中國文化的現代化出路問題非常關注，他們相互之間經常就一些具體問題進行討論，而且，他們的看法有深厚的學養為依托，意氣用事的成分比較少。
　　
　　源于不同學校、不同老師的思想影響而形成對中國文化現代化出路問題的不同結論，這在同一時期中國留美學生中是很正常的事。譬如在《中國留美學生月報》上我們看到刊發的討論文章，有白璧德論中西教育的，有胡適、趙元任合作發表的論中國語言問題的，有吳宓論新舊文化的，有林語堂鼓吹新文學的，有蔣廷黻批駁吳宓觀點的，有張歆海宣傳馬修·阿諾德的道德主義批評的，各種不同價值立場的爭鳴五花八門，極為豐富，沒有誰自詡為絕對權威。胡適在留美期間從沒有將梅光迪視為“守舊派”，他自己的文學改良方案，也只是“芻議”而已。對梅光迪等同學的批評意見，胡適的表達也是相當平和，只是在日記中說：梅光迪看理論書看多了，忘記了從鮮活的文學作品中去感受思想。至于胡適后來的態度轉變，與回國后受陳獨秀等人的影響有關。陳獨秀認為：“改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。”這種雷厲風行、不容討論的獨斷作風，與學術探討所需要的自由交流、相互補充的協商精神的確是格格不入的。所以，胡適在評價陳獨秀對新文化運動的貢獻時，不得不感嘆陳獨秀身上的這股“老革命黨人”的氣味，這種氣味是胡適、梅光迪等校園文化人士所難以具備的。學校教育總是鼓勵學生多看書和自由交流，而梅光迪應該是這些中國留學生中看書思考最勤奮的學生之一，這從他在《中國留美學生月報》上每期開列的書目中可以見出。而且，他所看的理論書中看得最入迷的，當然是心儀的白璧德教授的書。當時的哈佛大學像梅光迪這樣經過自己閱讀鉆研，最后信服白璧德“人文主義”學說的中國留學生并不少。但有兩個例子，值得一提。一是林語堂，一是梁實秋。林語堂據他回憶，是這些中國留學生中唯一一個不贊同白璧德理論的。或許林語堂真的不贊同白璧德的主張，但林語堂是不是了解白璧德的“人文主義”，有沒有認真閱讀過白璧德的著作，或有沒有聆聽過白璧德教授的講課，都是一個有待證實的問題。因為林語堂是一九一九年到哈佛，前后加起來總共也就一年時間。從哈佛大學保存的林語堂未刊書信中反映的情況看，他在哈佛的身份是什么，還需要求證。只有將這些問題弄清楚后，才能對他評說白璧德話的真實性做出定斷。我特別指出這一事例，是因為林語堂在哈佛反對白璧德思想觀點的例子，常常被一些研究者用來證明白璧德的“人文主義”僅僅是少數人接受而已，沒有多大思想影響力。我個人覺得林語堂的話是需要分析的。我倒是覺得較為真實的例子是梁實秋在哈佛的思想轉變。梁實秋是一九二三年到美國科羅拉多大學學習，一九二四年秋進入哈佛大學研究生院學習文學。他來哈佛前，腦子里零零星星已經裝了不少文學革命的概念，知道國內新文化人士與“學衡派”之間的論戰，因為受新文學主張的影響，梁實秋初到哈佛時，對白璧德與“學衡派”的文化主張充滿抵觸情緒。就像他自己在文章中所說的，選修白璧德教授的課，不是景仰他，而是受國內一班新文學人士的影響，帶著一種挑戰的心態去聽課的。但一學期下來，梁實秋的態度發生了轉折，從挑戰、敵視，轉變為欽佩、接受，并且影響到他終身都在為白璧德的“人文主義”搖旗吶喊。這種轉變的真實性在于梁實秋是通過接觸和比較之后，感到白璧德教授學識淵博、思想敏銳、道德高尚，是一個值得敬佩的學者。梁實秋完全是因為學識方面的原因而對自己的老師白璧德的思想、人格產生好感的，這是一個年輕學子最正常不過的心智成長的真實歷程。所以，梁實秋晚年說：魯迅動不動就以譏諷的口吻談論白璧德，其實魯迅是沒有讀過白璧德的書。這話應該是誅心之論。梁實秋在沒有聆聽過白璧德教授的講課之前，也是憑別人訛傳的幾句話便認定白璧德思想守舊、頭腦僵化，但真正與之交往之后，思想發生了轉變。當然，并不是所有哈佛的中國留學生都是白璧德教授的追隨者，但至少對白璧德的理論以及他所提出的思想問題是持“同情之了解”態度的。譬如，趙元任先生一生沒有發表過批評白璧德的文字。其中的原因或許是因為他懂得什么叫學問上的“同情之了解”。相比之下，胡適的境界就與趙元任先生不同。一九二七年胡適到哈佛大學訪學，拜會了趙元任先生的老師霍金（W.E.Hocking）先生。霍金曾任哈佛大學哲學系主任，對中國古典哲學懷有濃厚的興趣，一九三一年秋至次年夏，他曾帶領美國平信徒調查團來中國考察美國傳教士在華的情況。他的中國學生除趙元任之外，還有賀麟、瞿世英、韋卓民等。瞿世英曾將他的《哲學大綱》（Types of Philosophy）譯成中文出版，該書是一九四九年前中國大學介紹西方形而上學最權威的教材。霍金是美國新黑格爾主義的代表人物。在文化價值觀上，他主張西方現代文明的發展應該從東方文明，尤其是中國古代文明中吸取思想資源。所以，他不贊同胡適等新文化人士“打倒孔家店”的說法。但胡適還是很謙遜地登門向他求教，彼此之間的友誼維持到胡適生命結束。而此時，白璧德教授也在哈佛大學，而且，白璧德教授對中國文化也懷有濃厚的興趣。這樣一個重量級的學術人物，胡適卻錯失了向其問學求教的機會，這實在是中美文化交流史上的一大遺憾。從溝通思想的角度講，胡適也應該去拜會白璧德教授。如果胡適見了白璧德教授，或許會對白璧德的思想有更真切的了解，對白璧德的為人風格也會有一種直觀的體驗，甚至對白璧德的印象也會有所改觀，而白璧德在現代中國文化語境中的境遇或許也會發生變化。但這一切在胡適訪學哈佛期間，都沒有成為可能。
　　二
　　順著與白璧德相關的話題，我們一定會聯想到白璧德時期的哈佛大學，一定會聯想到那些充滿朝氣的中國留學生在這里聽到、看到以及接受到的美國現代教育和自由思想熏陶的情形。
　　白璧德是在哈佛大學完成本科和研究生學業的，其間曾到過巴黎學習梵文和巴利文。一八九三年獲得碩士學位后，他到威廉斯大學（Williams College）教法語。一八九四年哈佛法語系一位教授休假，白璧德臨時頂替，從此開始了在哈佛的教學生涯。很長時間，白璧德在哈佛只是教低年級大班課的法語助教。一直到一九○○年，也就是六年之后，他開始給高年級學生和研究生開課。一九○八年，他的第一部著作《文學與美國的大學》出版。一九一二年，也就是白璧德在哈佛任教十八年后，他拿到了終身教職并晉升為教授，他的第二部著作《新拉奧孔》也得以出版。不知道白璧德對自己在哈佛的生活是不是感到滿意，但在哈佛歷史上恰好有兩任著名的校長與他遭遇。一位校長就是寫《新教育》的查爾斯·艾略特。他從一八六九年十月十九日上任，一直到一九○八年卸任，執掌哈佛四十年。還有一位校長是勞倫斯·洛厄爾，他于一九○九年十月宣誓就職，一九三二年十一月宣布辭職，執掌哈佛二十四年。艾略特校長被認為是哈佛歷史上最杰出的校長，在他手里，哈佛推行選課制度（elective system），也就是允許學生自由選課。到一九○一年，全美百分之三十以上的大學都采取這種選課制度，另有百分之十二的大學部分地采取選課制。選課制度的推行，改變了美國大學的教學目標。原先像哈佛大學這樣的學校，是以英國牛津、劍橋為榜樣，以培育律師、牧師等人才為目標，要求學生具備良好的人文思想素養。但十九世紀開始的工業革命和城市化進程，廣泛需要實用型技術人才，這種社會需求使得大學教育面臨調整，選課制度的實行某種程度上是順應了這種社會氣候。但任何一項制度發明有其合理性的同時，在實行過程中總有其不完備的地方。選課制度在哈佛推行數十年后，其弊端也暴露出來，具體地說，在培養實用型技術人才的同時，如何保持我們內在思想的活力和反省能力，成為大學教育中的一個突出問題。另外，受自然科學研究方法的影響，人文學術中一些研究者滿足于材料搜集和整理，那種帶有德國特色的考究風氣彌漫美國的學術界。對此，白璧德是持反對態度的。他反對將人文學術研究變成像倉庫保管員似的機械搬弄材料，而希望人文學術研究能為當代人類精神生活提供價值動力。另外，他反對大學的過度效益化，認為過度的效率追求，導致研究者心情浮躁，急功近利，犧牲了思想潛沉所需要的閑暇和寬松氣氛。在《文學與美國的大學》一書中，他標舉“人文主義”大旗，反對大學教育中的急功近利，強調人文精神對于大學教育的重要意義。事實上，艾略特校長的后繼者洛厄爾也在當時的《哈佛月刊》（Harvard Monthly）上撰文，批評哈佛的選課制度的缺陷，認為精神素養的訓練太少，不能保證學生的全面教育；學生避重就輕選一些容易獲得學分的課程，如一八九八年百分之五十以上的哈佛學生選修的課程只是一些入門課程。所以，選修制度所暴露的美國大學教育的問題，是新體制運行中普遍存在的現實問題，白璧德的批判就像他在《文學與美國的大學》一書前言中所說的，不是要對包括艾略特校長在內的某個人進行諷刺，或給自己的主張貼上某種標簽，他是針對現實提出問題，針對問題提供方案。哈佛大學在洛厄爾校長上任后，對選課制度進行調整，有所針對地采取了專業與副修、主攻專業與廣博基礎兼顧的教學制度。將全年的十六門課程分為自然科學、社會科學和人文科學三部分，學生除了完成專業的六門課程學習之外，至少還要從三部分中選至少六門課方可畢業。洛厄爾校長的理念就是“每個受過高等教育的人，都應該什么都懂一點兒，而對有的專業要懂得徹底”。這樣的大學教育的信念與白璧德的信念幾乎是一致的。這樣的價值理想很難說只限于保守主義思想范疇。從這一意義上講，白璧德從一開始就反對給他的思想主張貼標簽的做法，是有先見之明的。
　　
　　當然，白璧德是一位有思想洞見的人文學者，他不會就事論事，滿足于對具體事件的評頭品足。他的理想是要為人類價值信念提供一種普遍的人文基礎。在這方面，他的貢獻是雙重的。一方面，他從美國大學教育的現實出發，將人文傳統遭遇到的價值挑戰放到人類歷史的長河中來思考，力求為人文精神尋找到一種普遍的學理基礎。另一方面，白璧德不是固守西方傳統的西方中心論者，他的眼光是現代的、超國界的，他援引柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲賢的論述來闡發西方思想史上的人文傳統，但他清楚地意識到自己在東方文化方面的知識缺陷，限制了他對“人文主義”理論的發揮。所以，他對自己的中國學生寄予厚望。據吳宓一九二一年二月所記：“白師謂于中國事，至切關心。東西各國（Humanitas）應聯為一氣，協力行事。則淑世易俗之功或可冀成。故渠于中國學生在此者，如張（鑫海）、湯（錫予）、樓（光來）、陳（寅恪）及宓等，期望至殷云云。”（二卷，212頁）《吳宓日記》是迄今為止對這一時期哈佛中國留學生生活記錄得最為詳盡的史料，尤其是對白璧德的言論記錄特別詳細。對這方面史料的解讀，我們可以看到白璧德與其門下的中國留學生之間的思想影響關系。這種影響關系喚起了中國學生對自己傳統思想中的古典人文資源的重視。他們把對這種人文傳統思想脈絡的梳理和發揮，視作是解決中國文化現代性問題的一種方式。這方面的事例，我們可以通過新發現的吳宓在哈佛時期寫就的長文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖、亞里士多德比較論》（ThePolitical Thought of Confucius and Mencius as Compared with Plato and Aristotle）而獲得新的證實。這篇用英文寫就的長文共四十頁，是吳宓交給白璧德教授的作業。在作業中還夾有一張英文便箋，上面交代了該長文寫就后，征求了張歆海、湯用彤、陳寅恪的意見。三人的意見中有一條就是湯用彤所說的：吳宓所談的孔孟之道其實不是孔孟之道本身，而是借孔孟來發揮自己對中國文化問題的看法。通過上述這些史料，我們可以看到，白璧德由美國的社會現實問題而引發的“人文主義”的歷史思考，催發和強化了其周圍的中國留學生對中國文化現代化問題思考的自覺性。這種探討中國文化現代化出路的路徑，與此時期哥倫比亞大學杜威門下的胡適的思路截然不同，胡適相信的是進化論的科學實驗，但面對的問題與梅光迪等人是一致的，明確地說，都是對中國文化現代性問題的思考。所以，在上述意義上，我們無法將梅光迪等“學衡派”的理論主張從中國文化的現代范疇中剔除出去。將他們貼上“守舊派”的標簽，從中國文化的現代視野中排除出去，這是當時新文化人士在文化論戰中采用的策略和手法，但這種策略和手法無助于思想問題的根本解決。所以，多少年后白璧德的“人文主義”和“學衡派”的文化主張卷土重來，這一文化現象不是證明白璧德或“學衡派”的理論主張比新文化人士的主張更正確，而是證明原本無法深入探討下去的中國文化的現代性問題，在新的歷史背景下重新浮出水面。而且人們不滿足于新文化人士的一言堂，希望在一種更為開闊、更加自由的文化視野中，探討中國文化的現實出路。
　　 三
　　賀麟在他的回憶文章中曾記錄過一段往事：當年他在哈佛哲學系留學時，恰好懷特海（Whitehead）教授在哈佛教書，懷特海對中國學生很友好，每星期都邀請他們到他家聚會，有一天賀麟與沈有鼎、謝幼偉去了，懷特海告訴他們，有一位名叫胡適的年輕中國教授去看他，他覺得胡適全面拋棄中國傳統文化的想法有些過火，他關心的是中國人是不是還在讀老子和孔子的書。在懷特海看來，文化是延續的。賀麟是一九二八年九月進入哈佛大學哲學系學習。事實上，哈佛大學哲學系的教授們對杜威哲學中的科學主義思想始終持保留態度。不僅杜威想謀求哈佛的教職未果，而且像哈佛哲學系享有盛名的教授魯一士（Josiah Royce）、霍金等都強調文化哲學的重要性，注重宗教和人文傳統。白璧德不是哲學系教授，他的主業是文學研究，但價值趨勢上，他與霍金等人應該是較為接近的，換句話說，白璧德在哈佛大學并不是一種孤立的存在。對這樣的學風，在多元化的美國學術界，或許有不同看法，據傳白璧德曾與他的反對者在紐約的卡內基音樂廳進行過公開辯論。但辯論歸辯論，在美國社會中，似乎并沒有上演“五四”時期中國知識界所上演的那種“扎硬寨，打死仗”的你死我活的一幕。杜威也好、白璧德也好，都沒有將思想論敵視為現實生活中的敵人而意欲將對手從自己的職業圈子中清除出去。這不僅是他們做人修養的道德體現，而且也是學術規則的基本底線。但在“五四”時期的中國，思想言論的激烈碰撞，激烈的程度是超乎想象的。胡適等倡導的科學實驗的思想方法得以在當時的中國占據主導地位，并不是像很多思想史家們所說的那樣是順應了形勢，而是包含著很多復雜的09bad7af8f3651c08f8ee5bed1535621df5045f3a71a1ba8b1758739b28ed48f社會因素，其一，就是黨派力量的加入。胡適在留美學生中，喜歡演講和社交，是社會活動能量大于學術研究能力的人。但即便這樣，與陳獨秀等有著豐富政治斗爭經驗的“老革命黨人”相比，其宣傳自己、攻擊對手的策略手段還是要遜色得多。胡適能夠得到陳獨秀的幫助，并聯合錢玄同、魯迅等形成“新青年”團體，其思想的戰斗力自然是遠遠勝于哈佛校園中培訓出來的梅光迪、吳宓等個人言論的威力。所以，以論戰態勢而論，“學衡派”無法抗衡“新青年”團體，但就學養和對現實問題的敏感度而言，“學衡派”的思想主張與看問題的文化視野，都不能簡單歸結為頭腦僵化的“守舊派”。他們與其說是新文化的“反對黨”，還不如說是新文化的諍友。像梅光迪、吳宓、83fef1d1df71e2225751964a1af21ad9b7896f2240ad9717a0dde29367673b40湯用彤、張歆海、樓光來、梁實秋、郭斌和等白璧德的中國弟子，在現代中國學術史上，并不是以舊學見長，或以舊派面目登場，而是以新人面目，以舊學新知結合得較為圓滿而顯示出其學術特色。在文化批判方面，“學衡派”對新文化的批評也不是毫無道理可言。最有代表性的是梅光迪在《評今人提倡學術之方法》中所表達的擔憂：“彼等以群眾運動之法，提倡學術，壟斷輿論，號召黨徒，無所不用其極，而尤借重于團體機關，以推廣其勢力。”最終的結果將是“不容他人講學”、“養成新式學術專制之勢”。假如對照二十世紀中國文化所經歷的坎坷遭遇，梅光迪的這種擔憂并不顯得多余。
　　如果說二十世紀上半葉，白璧德“人文主義”理論以社會思潮的方式進入中國，而后在新文化運動的打壓下，邊緣化為供少數研究者研究的對象。很長時間它像一粒精神種子，埋藏在現代中國思想的土壤中。終于到了八十年代末，它又破土而出，重新綻放。或許是它那注重傳統的人文面目過于濃重，使得很多人很自然地將它與西方的“文化保守主義”聯系起來。但我在文章一開始就表明，這一概念是否適合白璧德的“人文主義”，是否能夠涵蓋“學衡派”的文化主張和思想初衷，都還需要學術求證。畢竟他們都是大學里的人文學者，主業是文學研究，對以規劃現實政治秩序為重任的“保守主義”，還是有很多的隔膜。所以，今天談論白璧德的“人文主義”以及“學衡派”的價值理想，不是要做翻案文章或在贊同還是反對的價值營壘之間站隊，而是要重新思考中國文化的現代性問題，給出種種可能的選擇。余英時在研究“五四”新文化運動時，曾注意到對“五四”新文化運動的闡釋，也經歷了與白璧德“人文主義”在中國形象變遷相類似的情況。一些人將新文化運動視為是中國的“文藝復興”運動，而后來另一些人不滿足于此，又以“啟蒙運動”概念來揭橥“五四”新文化運動的價值。余英時認為不能輕率地將這兩個概念看做是兩個比附性概念，相反地，必須嚴肅地被看做“兩種互不兼容的規劃（projects）各自引導出特殊的行動路線”（余英時：《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》），也就是說，不同的話語解釋系統，其中所包含的價值訴求是不一樣的。從這一意義上，我們在探討中國現當代文化語境中的白璧德“人文主義”和“學衡派”的文化主張，不是要從一種價值立場滑向另一種價值立場，而是要呈現在歷史的縫隙中，那些新文化運動之外的人們是如何思考、比較和選擇中國的現代化出路，這樣的思想嘗試無疑為中國現代文化的出路提供了更多的想象和可能性。