“普天之

　　中國(guó)古代的文化和文明體系被人們稱之為“詩(shī)性文化”。這個(gè)說(shuō)法的起源現(xiàn)在無(wú)從考證，但一個(gè)基本的事實(shí)是，人們似乎很少對(duì)于這種所謂的“詩(shī)性文化”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和機(jī)理進(jìn)行進(jìn)一步的探究。于是“詩(shī)性文化”本身作為一個(gè)迷離的概念，變成一個(gè)可以收納各種贊許、鄙夷和“中立性”(“客觀性”)的眼光的籮筐，但它自己卻沒(méi)有能力去進(jìn)行各種辯駁和論證，更不要說(shuō)去處置各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題了。因而在某種程度上、在某些情況下，只是這種消極性后果本身，再次確證了“恍兮惚兮”的“詩(shī)性”之為“詩(shī)性”。這一狀況本身，顯然就已涉及到問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵性層次，它說(shuō)明了今日中國(guó)與東方文化和文明體系本身的重重困窘。本文這里所說(shuō)的“詩(shī)性正當(dāng)”正是與“詩(shī)性文化”相對(duì)應(yīng)的概念，所謂“詩(shī)性文化”當(dāng)然不只是恍兮惚兮，它有其自身的文化機(jī)理和正當(dāng)化機(jī)制，后者是文化價(jià)值決斷和政治思維的核心問(wèn)題，事關(guān)今天的東方文化和文明體系如何面對(duì)一個(gè)所謂全球化的世界、如何處身于其中的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)，如果時(shí)至今日仍然不能將“詩(shī)性文化”及“詩(shī)性正當(dāng)”的內(nèi)在義化機(jī)理和文化機(jī)制講清楚，那“詩(shī)性文化”也就只能作為一個(gè)含糊的概念一直“恍兮惚兮”下去。
　　
　　一、“自然正當(dāng)”還是“詩(shī)性正當(dāng)”?
　　
　　近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于施特勞斯頗感興趣，這其中不言而喻的內(nèi)在動(dòng)兇之一，正是由于借道施特勞斯，“中國(guó)古代哲學(xué)在哪里?”的問(wèn)題，變成了一個(gè)令很多人著迷、興奮的話題。無(wú)論從何種意義上講，這當(dāng)然不是一件壞事。不過(guò)，不少人因此也自覺(jué)不自覺(jué)地關(guān)注起中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自然”觀念、“自然權(quán)利”之類的問(wèn)題來(lái)。由施特勞斯帶出的類似的問(wèn)題性是存在的，但簡(jiǎn)單地模仿施特勞斯肯定不是施特勞斯的“隱微教誨”。其實(shí)，從施特勞斯式的問(wèn)題性和問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，對(duì)于中國(guó)古典哲學(xué)及文化、政治思維來(lái)說(shuō)，更需要關(guān)注的，是與中國(guó)文化、東方文化的“詩(shī)性文化”傳統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的一種或許可以稱之為“詩(shī)性正當(dāng)”的正當(dāng)化機(jī)制，而不是“自然正當(dāng)”或“自然權(quán)利”。是“詩(shī)性正當(dāng)”而非“自然正當(dāng)”，更深刻地反映了東方文化思維和政治哲學(xué)的基本圖式與本質(zhì)屬性。
　　一方面，從根本上講，正當(dāng)性的問(wèn)題不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知思維層面上的“真理”問(wèn)題。正當(dāng)性問(wèn)題根本上說(shuō)是將文化和文明主體性自身安置、安頓在某種“真理性”當(dāng)中的問(wèn)題，某種文化和文明主體性的正當(dāng)化過(guò)程，不可能在文化和文明主體性的“外部”來(lái)完成，不可能繞過(guò)文化和文明主體性本身，作為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題外在地完成。因此，毋寧說(shuō)，我們存某種“正當(dāng)性”當(dāng)中直接遭遇的，正是將自身安頓在“真理性”當(dāng)中的文化和文明主體性本身。“正當(dāng)性”問(wèn)題正是由于它背后的這種不可還原的主體性權(quán)力本身，帶出一種嚴(yán)格的政治性。所以，只要柏拉圖意義上的哲學(xué)和王權(quán)的統(tǒng)一尚且是一個(gè)理想，只要“哲人王”尚且是一個(gè)理想，包括施特勞斯所謂的“柏拉圖式的政治哲學(xué)”在內(nèi)，在現(xiàn)實(shí)的文化和文明主體性的“外部”完成的對(duì)于無(wú)論是“自然正當(dāng)”還是什么樣的正當(dāng)化機(jī)制的論證和考察，都還無(wú)關(guān)于現(xiàn)實(shí)的文化和文明主體性的正當(dāng)化機(jī)制本身，都還不是一種政治性的文化思維和正當(dāng)性思維，都還只是關(guān)于正當(dāng)性問(wèn)題的一種純粹的理論說(shuō)明和理論思維、一種純粹的“理論理性”，都還不是政治性的文化理論和政治哲學(xué)。當(dāng)然，在現(xiàn)代自由主義那里，“正當(dāng)性變成了合法性”，“徹底技術(shù)化了的、依據(jù)法律規(guī)范的內(nèi)在理性邏輯而運(yùn)作的機(jī)關(guān)也即‘國(guó)家’”本身，作為一個(gè)實(shí)證主義的合法性體系，誠(chéng)如韋伯所講，它的合法性本身成為一種正當(dāng)化方式。但這樣一個(gè)過(guò)程，與施特勞斯對(duì)于“自然正當(dāng)”進(jìn)行“理論”考察和“理論”說(shuō)明的論域，還完全不是一個(gè)層面上的問(wèn)題，而且，即便是從純“理論”和純“學(xué)理”的意義上講，對(duì)于從“正當(dāng)性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂戏ㄐ浴边@樣一個(gè)過(guò)程的實(shí)現(xiàn)所特別依賴的一點(diǎn)，施特勞斯本人毫無(wú)意識(shí)：現(xiàn)代自由主義、尤其是英美式的自由主義，在把正當(dāng)性問(wèn)題變成對(duì)于抽象的理性形式本身的迷戀的同時(shí)，也特別依賴于理性和理論思維本身的經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義式的抽象化、工具化和形式化。這樣一種理性和理論思維形式，雖然并不外在于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的“主體性”，但由于它們從來(lái)不、也不可能被置于任何形式的反思程序和意志規(guī)定性之下，它實(shí)際上變成一個(gè)獨(dú)立于主體思維和意志的抽象性框架和單向度的工具，變成了主體性的邊界。由于它所指向的具有精確性和清晰性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、自然科學(xué)的巨大成就，這樣的理性和思維形式本身在成為膜拜對(duì)象的同時(shí)，也成為人類作繭自縛的囚籠——這樣一個(gè)過(guò)程，即便不是施特勞斯所質(zhì)疑的現(xiàn)代性和“現(xiàn)代方案”本身的前提，也是與“現(xiàn)代方案”并行的一個(gè)淵源甚深的因素，而非其含混的局部后果。
　　另一方面，反過(guò)來(lái)，“自然正當(dāng)”說(shuō)所謂的“什么東西本然地(by nature)就是對(duì)的”的問(wèn)題，對(duì)于一種論證自身正當(dāng)性的文化和文明主體性來(lái)說(shuō)，它正是問(wèn)題的全部。因?yàn)槿魏我环N文化和文明主體的正當(dāng)性，從來(lái)不是“本然”和“自然”的，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的認(rèn)知問(wèn)題，而是包含了復(fù)雜的主體性機(jī)制和歷史實(shí)踐程序在其中?；蛘咭部梢哉f(shuō)，要完成“什么東西本然地(by nature)就是對(duì)的”的一種正當(dāng)性論證和正當(dāng)化實(shí)踐，它所需要包含的往往正是一整套復(fù)雜的主體性運(yùn)作和歷史實(shí)踐的全部。它比完成一套(比如說(shuō))神學(xué)前提的正當(dāng)化機(jī)制，既不更加簡(jiǎn)單，也不更加“自然”。這是因?yàn)椋M(jìn)行正當(dāng)化實(shí)踐的文化和文明主體，無(wú)論是將正當(dāng)性的源頭訴諸神學(xué)、向然還是理性，最終都不是由于“神學(xué)”、“自然”和“理性”本身將文化和文明主體性正當(dāng)化了，而恰恰是主體的“訴諸”過(guò)程、“訴求”實(shí)踐，才使它成為一個(gè)正當(dāng)性的存在。因此，在主體性之外具有的“正當(dāng)性”，只是理論上的正當(dāng)性或正當(dāng)性的理論，處在(無(wú)論是國(guó)家、黨派還是文化意義上的)現(xiàn)實(shí)性和政治性層面上的，不是上帝、自然和理性形式本身，而是主體自身的正當(dāng)化實(shí)踐過(guò)程。這個(gè)文化和文明的主體性本身，就其作為政治性和現(xiàn)實(shí)性的主體性來(lái)說(shuō)，自然可以、甚至必然存在于各式各樣的限制和限定性當(dāng)中，所以它并不一定就等于“隨意武斷”的主體性。因此對(duì)于“隨意武斷”的主體性的拒斥，不能變成對(duì)于主體性本身的拒斥。事實(shí)上根本不存在可以穿透文化和文明主體性的正當(dāng)性，任何一種現(xiàn)實(shí)的政體和文化價(jià)值，都不可能是由于“自然”或其他什么正當(dāng)性根源而具有“本然的”、天然的正當(dāng)性。但這樣的政體和文化價(jià)值可以先于思想和思維的個(gè)體在場(chǎng)，可以穿透和裹挾政治和文化思維的個(gè)體，不過(guò)將這先在的政體或文化價(jià)值對(duì)于思想個(gè)體的“先在性”、先驗(yàn)性本身，自覺(jué)不自覺(jué)地設(shè)想為“自然”的或其他什么樣的“正當(dāng)性”根源，這正是思維個(gè)體或(特別依賴于原子化的“個(gè)體性”范型的)“個(gè)體性”思維、“個(gè)體性”哲學(xué)、“個(gè)體性”價(jià)值的思想幻象本身——這起碼是在英美式的自由主義中常見的現(xiàn)象。
　　所以，綜合這兩方面看，施特勞斯對(duì)于“自然正當(dāng)”的論述，正是繞開文化和文明主體性的“抽象”和“外部”的論述，因而其實(shí)也是繞開“自然正當(dāng)”問(wèn)題本身的現(xiàn)實(shí)性和政治性的純粹“理論”論述。在現(xiàn)代社會(huì)中，能以一種學(xué)術(shù)性的理論思考和政治哲學(xué)來(lái)完成某種文化價(jià)值和政體的正當(dāng)化的情形確實(shí)很少見，但一種自身是非現(xiàn)實(shí)性、非政治性的文化理論和政治哲學(xué)，不僅本身就是一個(gè)滑稽的自相矛盾，而且它會(huì)直接影響這些理論思維的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與基本屬性；而就這種理論思維(文化理論、政治哲學(xué))天然具有的實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性、政治性品質(zhì)來(lái)說(shuō)，這種影響又絕非認(rèn)識(shí)論層次上此“范式”與彼“范式”之間的區(qū)別可比：
　　那些反革命的國(guó)家哲學(xué)家(指邁斯特、波納德、柯特等人——引者注)的意義正在于他們以之做出決斷的一致性。他們把決斷的時(shí)刻提到如此之高的程度，以致正當(dāng)性觀念，也就是他們的出發(fā)點(diǎn)最終被揚(yáng)棄了。
　　政治性的正當(dāng)性思維與非政治性的正當(dāng)性思維并非此“范式”與彼“范式”之間替換性選擇，政治性是正當(dāng)性觀念、正當(dāng)性思維、正當(dāng)性理論的貫穿性的絕對(duì)要求，以至于在極端的情況下可以推翻自己的m發(fā)點(diǎn)，即正當(dāng)性觀念本身。然而這恰恰是正當(dāng)性觀念的內(nèi)在邏輯和充分展開，政治性的邏輯與政治性的展開。因此，即便是“哲人的自我知識(shí)具有構(gòu)成性意義”的“柏拉圖式的”政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)型特征，它的“問(wèn)題性”或政治性意義，可能僅僅由于它是“柏拉圖式的”，也就是說(shuō)，僅僅由于它是處在柏拉圖式的“特殊情境里的作為生活的哲學(xué)”。所以，即使我們認(rèn)可施特勞斯對(duì)于所謂的“柏拉圖式的政治哲學(xué)”的普遍化，即使我們完全贊同施特勞斯對(duì)于歷史主義的批判，“什么東西本然地就是對(duì)的”的問(wèn)題，要成為“柏拉圖式的政治哲學(xué)”，它就不應(yīng)該只是認(rèn)識(shí)論地“對(duì)的”，而應(yīng)該是政治性地“對(duì)的”；同樣，“自然正當(dāng)”當(dāng)中的“自然”觀念本身，也不應(yīng)該只是作為認(rèn)知對(duì)象的“自然”，而應(yīng)該是主體性、政治性的“自然”。前面說(shuō)過(guò)，政治性的(自然)觀念和政治性地“正確”，都正是正當(dāng)性問(wèn)題本身。這使我們不得不走向是否為“柏拉圖式的政治哲學(xué)”取決于歷史語(yǔ)境、歷史現(xiàn)實(shí)條件的結(jié)論。但說(shuō)“柏拉圖式的政治哲學(xué)”之政治性取決于歷史語(yǔ)境，這不是施特勞斯竭力批判的歷史主義，而是政治性之為政治性本身的“自然”要求、“自然”條件。這里反映的大概就是施特勞斯和施米特之間的差異，也就是作為更多地屬于“理論”意義上的(無(wú)論是“自然”的還是什么來(lái)源的)“正當(dāng)性”思考與政治性的正當(dāng)性思維之間的差異：事實(shí)上，施米特和施特勞斯多數(shù)情況下并非在一個(gè)層面上思考問(wèn)題，所以施米特對(duì)于施特勞斯的批判其實(shí)內(nèi)心里一直并不太以為然，也沒(méi)有什么正面的回應(yīng)。
　　說(shuō)施特勞斯從“自然正當(dāng)”出發(fā)，對(duì)于文化和文明主體性進(jìn)行的是“抽象”和“外部”論述，這其中也包括施特勞斯對(duì)于現(xiàn)代自由主義背后的那種抽象理性、程序理性本身毫無(wú)來(lái)由的信賴。施特勞斯當(dāng)然不同意自由主義的政治理念，但他對(duì)于自由主義所自來(lái)的理性機(jī)制和思維形式卻并無(wú)反省。本來(lái)，德國(guó)唯心主義對(duì)于哲學(xué)思維本身作為主體反思和實(shí)踐“中介”的觀念，正是認(rèn)真地面對(duì)文化和文明主體性的實(shí)質(zhì)性在場(chǎng)的結(jié)果，因此它是帶有嚴(yán)格的政治性的政治思維，至少在作為嚴(yán)格的政治性思維這點(diǎn)上，它簡(jiǎn)直就是“柏拉圖式的政治哲學(xué)”的現(xiàn)代版。但施特勞斯認(rèn)定“政治社會(huì)”只能是一個(gè)境域化的封閉社會(huì)，因而輕率地否定了德國(guó)唯心主義綜合“前現(xiàn)代理想”和“現(xiàn)代理想”的努力。實(shí)際上，如果我們承認(rèn)僅僅批判歷史主義并不能使我們返回蘇格拉底一柏拉圖時(shí)代，那我們就不能把“柏拉圖式的政治哲學(xué)”簡(jiǎn)化為一個(gè)認(rèn)知圖式的問(wèn)題，不能簡(jiǎn)化為一個(gè)類似經(jīng)驗(yàn)主義范疇內(nèi)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。反過(guò)來(lái)，德國(guó)唯心主義的“綜合”努力，并非由于它力圖去綜合的“前現(xiàn)代理想”和“現(xiàn)代理想”自身的具體內(nèi)容而是政治性的，而是它的“綜合”思維和“綜合”努力本身才是政治性的——但施特勞斯只是在純粹否定的意義上，將這種政治性思維和政治性努力看作是對(duì)于“真實(shí)的前現(xiàn)代理想”的“歪曲”。
　　于是，“自然正當(dāng)”終究還是得圈定一個(gè)未受習(xí)俗和人為干擾的本然的“自然”和“秩序良好的或健康的靈魂”，并由此出發(fā)延伸出一種單向度的規(guī)范力量，外在地規(guī)約他人、他物就范，將它們約束于某種外在的形式規(guī)范中，并以這種規(guī)范形式本身的復(fù)制和擴(kuò)展，來(lái)作為自身的正當(dāng)化機(jī)制與論證方式：“對(duì)于每一特殊的自然本性(nature)，都有一個(gè)特殊的完善狀態(tài)歸屬之；特別地，也有人的完善狀態(tài)，它是被人(作為理性的、社會(huì)的動(dòng)物)的自然本性所規(guī)定的。自然本性提供標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)完全獨(dú)立于人的意志；這意味著自然本性是善的。”舊因此，實(shí)際上，所謂“什么東西本然地(by nature)就是對(duì)的”的“自然正當(dāng)”思路，只是受到“自然”這個(gè)概念棱鏡本身的蠱惑，從而將“自然”設(shè)想為某種透明、中性和“本然”的東西的結(jié)果。其實(shí)，看似透明的“自然”概念幻化出的迷幻光譜，一點(diǎn)也不比“神”的概念更透明、更自然，它經(jīng)常意味著無(wú)法通約的完全不同的東西。施特勞斯在這里，很接近于分析哲學(xué)緊盯概念本身的“清晰明白”的催眠狀態(tài)。
　　人們?cè)V諸于“自然”之立法的要義，在于人們看到那個(gè)獨(dú)立和超脫于層層疊疊的歷史敘述和概念化程序的巋然自在的“自然”，看到由此而可能生發(fā)出某種具有不可還原的實(shí)質(zhì)性和現(xiàn)實(shí)性的觀念強(qiáng)度、政治思維強(qiáng)度的“自然”，而非作為純粹消極性、客體性的虛空的“自然”，也非作為抽象話語(yǔ)和概念的那種被敘事化和概念化了的“自然”。然而，西方現(xiàn)代性的歷史，從霍布斯、盧梭、康德、黑格爾以來(lái)，都是以不同的方式竭力論證那個(gè)原始意義上的“自然”的初級(jí)性、非自足性、非完善性，都在竭力論證人性世界、精神世界的優(yōu)越性和自足性，并進(jìn)一步將這二者隔離、區(qū)分、敵對(duì)起來(lái)。按照施特勞斯的看法，擺脫“自然”和其他的外在秩序的主體性本身的自我立法，以及由此而來(lái)的在人性內(nèi)部循環(huán)論證的正當(dāng)性，正是現(xiàn)代性和“現(xiàn)代方案”的問(wèn)題本身。這其中包含的更大的隱憂在于，源于自然本身的人性，如果完全脫離任何約束、包括自身“自然”的約束，人性本身將無(wú)處安頓，但因此也就可以向任何地方安頓，所以它完全可以變成一種極其危險(xiǎn)和可怕的東西，而這種人與自然之間的“政治性”和敵對(duì)性所毀滅的最終將是人類自身。所以，施特勞斯矯枉過(guò)正，把人們不僅拖回到一個(gè)前現(xiàn)代的社會(huì)，也拖回到一個(gè)前政治的社會(huì)，因?yàn)楫?dāng)施特勞斯把正當(dāng)性問(wèn)題從歷史主義的洞穴中拔出時(shí)，不是帶到一個(gè)超歷史的真理性和“本然”的正當(dāng)性當(dāng)中，而是帶到了一個(gè)缺乏現(xiàn)實(shí)感的、“理論”性的去政治化危險(xiǎn)當(dāng)中，施特勞斯在實(shí)際上把主體性、政治性、正當(dāng)性變成了“理論”的抽象性。然而，在一個(gè)可以想見的未來(lái)，政治性的終結(jié)還是難以設(shè)想的，尤其是像中國(guó)這樣的國(guó)家，在一個(gè)遠(yuǎn)非天下太平的世界上，喪失一種真正屬于政治性的思維，同樣是一件非常危險(xiǎn)的事情。
　　施特勞斯沒(méi)有看到在自然性與主體性、政治性的統(tǒng)一性當(dāng)中，設(shè)想一種正當(dāng)性機(jī)制和正當(dāng)性思維的可能性，原因在于即便施特勞斯也沒(méi)法超越西方傳統(tǒng)，沒(méi)法超越一直將這二者對(duì)立起來(lái)的文明傳統(tǒng)。然而，這二者之間還可能具有一種完全不同的關(guān)系。在東方文化思維傳統(tǒng)中，從來(lái)沒(méi)有將這二者對(duì)立起來(lái)：主體并不是只能單向度地從自然那里獲取某種規(guī)范性，主體可以向自然學(xué)習(xí)、從自然那里獲得的，并非僅僅是外在地“學(xué)習(xí)”自然、投降自然，主體可以是“自然”地學(xué)習(xí)自然，按照“自然”之道來(lái)學(xué)習(xí)自然、依寓自然。這又恰恰不是把人為和人性逆向倒推回原始的“自然”性，也非把“自然”當(dāng)成人為和人性的學(xué)習(xí)“客體”和學(xué)習(xí)“對(duì)象”，而是在與自然一起休戚與共的同時(shí)，成己、成物，使“己”之自然與“物”之自然，在更高的層次上，在“道”的層次上，成就與呈現(xiàn)出來(lái)。因而那種“自然”地學(xué)習(xí)自然、按照“自然”之道來(lái)學(xué)習(xí)自然的“自然的自然”本身，就是“道”，所以才有“道法自然”之說(shuō)。所以“道”既非純粹的主觀性，也非大化周行的客觀性自然本身，而是人與自然在相互成就時(shí)所遵循和體現(xiàn)出來(lái)的一種境界。按照這種境界和思維方式，一種既堅(jiān)持主體性和政治性的維度、但同時(shí)又符合于“自然性”的正當(dāng)性是可能的?！白匀弧逼鋵?shí)從來(lái)都是“自然而然”，都是“可乎可，不可乎不可”、“然于然”、“不然于不然”(《莊子·齊物論》)，也就是讓自然回到自然、存在于自然當(dāng)中，讓主體回到主體、存在于主體當(dāng)中。只有這樣的自然，才是具體的、現(xiàn)實(shí)的自然，才是自然的“自然”，而非作為概念的自然、作為一種抽象性的自然。但這一切，不僅不可能外在于主體性來(lái)完成和存在，而且本身就是主體性的成就：在主體性之外，純粹獨(dú)立于主體性的作用，既無(wú)所謂“人為”、“習(xí)俗”和“歷史”，其實(shí)也無(wú)所謂“自然”，施特勞斯的悖論正在于這里。但要擺脫這種悖論，首先需要的不是更加徹底地回歸主體性之外的“自然”秩序，而是一種完全不同的主體性機(jī)制和正當(dāng)化思維。
　　
　　二、主體性的內(nèi)在分疏與曲折
　　
　　施米特曾經(jīng)指出了正當(dāng)性與合法性的根本區(qū)別乃至于對(duì)立，就在于正當(dāng)性淵源于自由㈣，因此它必然是某種源于主體和意志的東西。施特勞斯的高明之處，就在于他將“什么東西本然地(by nature)就是對(duì)的”的“自然正當(dāng)”問(wèn)題本身，交給了人們對(duì)于“自然”本身的自發(fā)性的、“自然而然”的理解，希望人們出于這種“自然而然”的自發(fā)性，就能夠直接領(lǐng)會(huì)和理解“自然正當(dāng)”問(wèn)題，并將這種理解轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的政治意志——這應(yīng)該就是施特勞斯本人的“隱微寫作”。從理論上說(shuō)，這里確實(shí)存在著一條從“自然”秩序引渡到現(xiàn)實(shí)的政治意志、政治秩序的微茫曲折的通道，但也僅僅是“理論”上存在而已，不遺余力地批判歷史主義的施特勞斯不曾細(xì)想，在人們的意識(shí)中橫亙、積淀著兩千多年的文明傳統(tǒng)，今天的人們?cè)趺纯赡苡兄畔ＥD人那樣明澈的“自然”領(lǐng)悟力?而這種“自然”領(lǐng)悟又怎能“本然”地具有政治性?即便假定這種“自然”領(lǐng)悟確實(shí)“本然”地具有某種政治性，那這種政治性之所向又指向何處呢?上面講過(guò)，“柏拉圖式的政治哲學(xué)”的政治性，正在于它是“柏拉圖式”的，正在于它處于柏拉圖的時(shí)代現(xiàn)實(shí)和柏拉圖的政治處境中，這不是來(lái)自“哲學(xué)”和理論的要求，而是來(lái)自“政治性”的要求：施特勞斯的政治哲學(xué)在今天的文化格局和政治現(xiàn)實(shí)中，大概多數(shù)情況下也不得不滿足于一種“批判的武器”的地位，因此所謂的“武器”也僅僅是個(gè)隱喻而已，它絕難具有“柏拉圖式政治哲學(xué)”的嚴(yán)格和現(xiàn)實(shí)的政治性。這一點(diǎn)只要看看施特勞斯的政治哲學(xué)在英美世界中的遭遇就清楚了。當(dāng)施特勞斯將其政治哲學(xué)或主動(dòng)、或被動(dòng)地鏈接在英美經(jīng)驗(yàn)主義、自由主義傳統(tǒng)及其現(xiàn)實(shí)政治語(yǔ)境當(dāng)中時(shí)，我們看到的是一幅有時(shí)難以置信的簡(jiǎn)單化圖景：恰恰是施特勞斯本人，在有意無(wú)意間將“柏拉圖式的政治哲學(xué)”實(shí)際上簡(jiǎn)縮成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義層次上的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，簡(jiǎn)縮成一個(gè)認(rèn)知謬誤和理論洞見、“顯白寫作”和“隱微寫作”層面上的認(rèn)知圖式與認(rèn)知思維之“政治”效應(yīng)問(wèn)題。在這套政治思維的背后，是一個(gè)混沌的經(jīng)驗(yàn)主義“主體性”和一種類似于實(shí)證主義凝視的目光。因此，這也就是把文化和政治主體性問(wèn)題交給了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的自發(fā)性“主體”，或者不如說(shuō)，交給了經(jīng)驗(yàn)主義“主體”的自發(fā)性本身。這樣一套“政治哲學(xué)”，即便是施特勞斯意義上的“政治哲學(xué)”，它的政治性也只能取決于經(jīng)驗(yàn)主義“主體”毫無(wú)定性的“自發(fā)性”和“混沌性”本身：這個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義的“主體性”，就像是(施特勞斯所闡述的)亞里士多德政治哲學(xué)中的缺少了“政體”的城邦，缺少了形式的質(zhì)料，它有可能是政治性的，有可能是“盡職盡責(zé)的個(gè)體”，但也有可能完全相反。
　　因此，無(wú)論施特勞斯對(duì)于自然正當(dāng)、自然權(quán)利問(wèn)題有著怎樣的銳利的“哲學(xué)”洞見，他對(duì)于自然正當(dāng)?shù)恼撌鋈匀皇且环N“外在”的理論說(shuō)明，因而是在處身于文化和文明主體性的“外部”的抽象論述。無(wú)論如何，當(dāng)即便是施特勞斯意義上的“政治哲學(xué)”所表征的文化和文明主體性范型(不管它是現(xiàn)實(shí)的還是理論上的)，如果本身不能將這種正當(dāng)性的“外部”論述與自身文化和文明共同體的內(nèi)在意志通暢自如地連貫起來(lái)，它就仍然是“非自然”的“自然正當(dāng)”。種種現(xiàn)代性方案和現(xiàn)代哲學(xué)，實(shí)際上曾經(jīng)試圖以“非自然的自然正當(dāng)”張揚(yáng)文化和文明主體性的“自然”的“自然正當(dāng)”或“自然權(quán)利”，盡管它們最終大都耽擱在種種更加極端的現(xiàn)代性的片面性當(dāng)中，盡管這其間與原初意義上的“自然人性”和“自然正當(dāng)”實(shí)際上愈鶩愈遠(yuǎn)，但它們無(wú)不力圖在它們各自的文明格局和政治處境中達(dá)到嚴(yán)格的政治性和現(xiàn)實(shí)性。包括施特勞斯在內(nèi)，其“非自然的自然正當(dāng)”之“非自然性”的根源，就在于以種種方式將這種文化和文明主體性的“內(nèi)部”與“外部”割裂為不相連屬的兩個(gè)領(lǐng)域：它們可以表現(xiàn)為諸如理論與實(shí)踐、認(rèn)知與道德、個(gè)體與社會(huì)、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域等等不同名目。施特勞斯對(duì)于自然正當(dāng)、自然權(quán)利問(wèn)題的表述，在沒(méi)有克服這種對(duì)于文化和文明主體“非自然”的根本性割裂的前提下，它就不可能直接地、“自然”地通達(dá)一種政治性意志和政治性現(xiàn)實(shí)。主體之所以不可以割裂，就在于它是主體，就在于它原本是實(shí)施“割裂”者，在必要時(shí)，它甚至可以將“割裂”在一定程度上施之于自身，但現(xiàn)在是它本身被“割裂”了。在一個(gè)“現(xiàn)代”的社會(huì)，從“個(gè)體性”和一些具體文化現(xiàn)象上著眼，人們對(duì)于這樣的異化和扭曲早已習(xí)以為常，但從對(duì)于一個(gè)文明體系、國(guó)家政體具有關(guān)鍵性意義的正當(dāng)性思維層面來(lái)看，這種“割裂”是根本性的“不自然”。所以，超越自由主義式的幻覺(jué)，人們必須看到，施特勞斯式的“自然正當(dāng)”、“自然權(quán)利”本身的“非自然”性，正在于其所主張和代表的文化、文明主體性本身的“非自然”性：因?yàn)榇藭r(shí)，在政治思維和正當(dāng)性思維背后，實(shí)質(zhì)性的政治意志和政治主體性不是在實(shí)際上被虛無(wú)化，就是被概念化、理論化和抽象化了。施特勞斯本人，至少?gòu)膶?shí)際“政治”效應(yīng)上講，如我們前面所講到的，可以說(shuō)是通過(guò)把文化和政治主體性概念化、理論化的方式，將其虛無(wú)化了。
　　所以，這里需要明確的一點(diǎn)是，“獨(dú)立于人類隨意武斷的正義”，不等于就是獨(dú)立于文化和文明主體本身的正義，因?yàn)橹黧w性并不一定就只能是一個(gè)“隨意武斷”的主體性，而完全可以是一個(gè)在自我差異化中實(shí)現(xiàn)自我克制的、自我限制的主體性。西方現(xiàn)代性文化和文明主體性的問(wèn)題及其“非自然”性，不在于它是主體，而在于它變成一種純粹自言自語(yǔ)的同義反復(fù)、循環(huán)論證的主體性，變成沒(méi)有“外部”的主體性(德國(guó)唯心主義)，或者變成一個(gè)抽象的概念和抽象的理性形式(英美自由主義)，盡管它們留下了努力抵達(dá)現(xiàn)實(shí)的政治性主體的痕跡。以黑格爾式的主體性而言，“希求自由意志的那自由意志”，終于完成了現(xiàn)代文化和文明主體性的自我論證、自我合圍，終于將主體性本身變成主體的“自然”，主體的“自然正當(dāng)”因此就在于論證它自身、成為它自身。于是，這里在主體性之外，任何意義上的“自然”性，都已被徹底架空為一個(gè)懸浮的浮標(biāo)，因此此時(shí)的文化和文明主體的正當(dāng)性，不但不能被外在的“自然”所校正，其實(shí)也不能被它自身的“自然”所校正。但實(shí)際上，黑格爾式的文化和文明主體性自有其“自然性”所在：黑格爾式的主體性作為一種自我復(fù)制、自我擴(kuò)張的主體性，通過(guò)不斷將自身的秩序投射到外部世界的方式，來(lái)攫取外部世界，同時(shí)主體性本身也借此將自身現(xiàn)實(shí)化，它最大的“自然性”，正在于其現(xiàn)實(shí)性。如果“自然性”不同時(shí)是現(xiàn)實(shí)性，不是一種具有現(xiàn)實(shí)性的東西，那它就是一個(gè)抽象的概念，就是一個(gè)不得其門而人的彼岸性；而如果“自然”變成一個(gè)與主體性不相連屬的領(lǐng)域，那它就不是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性的東西，那它就是一個(gè)概念性的抽象和超驗(yàn)的彼岸性。因此，“自然”不僅要在概念上、理論上與主體性相關(guān)聯(lián)、相連屬，而且要在現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的層面上成為主體性可以通達(dá)的領(lǐng)域和層次，因?yàn)椤白匀弧毕騺?lái)都是通過(guò)、也只有通過(guò)主體性才可以領(lǐng)會(huì)和通達(dá)的。不論何種政治哲學(xué)，如果切斷了這二者的聯(lián)系和連屬，就等于切斷了根據(jù)講述這種“自然正當(dāng)”的政治哲學(xué)，領(lǐng)會(huì)和通達(dá)真正的“自然”性的通道和可能性。這樣的政治哲學(xué)，即便不是講述了一種“不可能性”，也只是講述了一種非現(xiàn)實(shí)的抽象性和概念性。反過(guò)來(lái)，蘇格拉底式的古典政治哲學(xué)中的“自然正當(dāng)”之所以是“自然”的，正是因?yàn)槿司哂凶匀恢刃蛑械囊粋€(gè)現(xiàn)實(shí)位置，“人具有(自然)整體之內(nèi)的特定位置”，正是因?yàn)槟菚r(shí)人與自然整體、自然秩序是協(xié)調(diào)地聯(lián)系在一起的。批判歷史主義，應(yīng)該回到主體的現(xiàn)實(shí)性和政治性上來(lái)，而非回到主體的“自然”概念、“自然”本質(zhì)和抽象的“自然”屬性上來(lái)。
　　存在于東方“詩(shī)性正當(dāng)”的文化和政治思維背后、其實(shí)也是存在于任何實(shí)質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性和政治性的正當(dāng)化機(jī)制相背后的，實(shí)際上從來(lái)都不是一個(gè)虛空的文化和文明主體性，也不是一個(gè)作為概念性和抽象性的文化、文明主體性，而從來(lái)都是具體的、現(xiàn)實(shí)的主體性。具體、現(xiàn)實(shí)的主體性又從來(lái)都是具有某種內(nèi)在差異性、具有內(nèi)在的分疏和曲折的雙層、雙重的主體性：這在西方現(xiàn)代性理論集大成者黑格爾那里，就是“希求自由意志的那自由意志”，黑格爾關(guān)于自由意志的學(xué)說(shuō)，帶有力圖通過(guò)“思維的平方”、通過(guò)“關(guān)于思維的思維”㈣的思維具體化過(guò)程，從意志“概念”的辯證本體論結(jié)構(gòu)中“道成肉身”的艱難痕跡；這在東方文化思維當(dāng)中，就是實(shí)現(xiàn)價(jià)值思維的實(shí)質(zhì)性、普遍性與認(rèn)知思維的程序性、差異性的區(qū)分中的統(tǒng)一的“負(fù)的主體性”機(jī)制，這個(gè)“負(fù)的主體性”通過(guò)認(rèn)知思維層面上的虛靈化的自我限定、自我否定(程序性、差異性)，或者說(shuō)，通過(guò)自身就是一種限定性和否定性的認(rèn)知思維(康德、黑格爾都以不同的方式講過(guò)，認(rèn)知理性、認(rèn)知思維自身就是一種限定性和否定性的東西)，達(dá)到價(jià)值思維層面上的更加充實(shí)的主體性(實(shí)質(zhì)性、普遍性)。這里其實(shí)可以說(shuō)明的一個(gè)問(wèn)題是，主體性從來(lái)都是具有內(nèi)在的差異化、內(nèi)在分疏與內(nèi)在曲折的雙層、雙重的主體性，或者說(shuō)，只有具有這種雙層性、雙重性的主體性，才是具體的、現(xiàn)實(shí)的主體性，而不是作為概念的、作為抽象性、作為機(jī)器存在的主體性(“主體性概念”、“主體性機(jī)器”這樣的表述正可以反映這種主體性的悖論)。弗羅伊德、拉康可以看成是從心理學(xué)的角度對(duì)此進(jìn)行了證明，牟宗三所謂“道德主體的自我坎陷”其實(shí)也是要力圖說(shuō)明這樣一個(gè)問(wèn)題。施特勞斯本人也只是在“隱微寫作”和“顯白寫作”這樣一個(gè)層次上，才完成了政治主體性的一種內(nèi)在分疏與內(nèi)在曲折，或者說(shuō)，只有在這樣一個(gè)層次上，施特勞斯式的政治主體性才可能具有某種政治性和現(xiàn)實(shí)性效應(yīng)，因此這也就是實(shí)際上落實(shí)他所理解的“柏拉圖式的政治哲學(xué)”的層次。
　　只有一個(gè)具有內(nèi)在的分疏、彎度和曲折的主體性，才是現(xiàn)實(shí)的主體性，這在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中被表述為“致曲”：
　　唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
　　其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下之至誠(chéng)為能化。
　　《中庸》中的這兩章內(nèi)容非常重要，呼應(yīng)《易傳》“曲成萬(wàn)物”之論。不能僅僅將其看成是個(gè)體心性的修為次第、修養(yǎng)程序，它同樣可以通之于文化和文明主體性本身。宋儒一定要將其納入“天道”、“人道”和“圣人”、“賢人”的形而上學(xué)等級(jí)序列，結(jié)果弄得面貌全非。第一章內(nèi)容只是從概念上講述一個(gè)充實(shí)、完善的主體性的實(shí)踐可能性，所謂“能”如何如何、“可以”如何如何，就說(shuō)明了這一點(diǎn)，但這還不等于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的主體性?！捌浯沃虑币韵?，才表明了將一個(gè)概念上、理論上或理想中的主體性曲折而成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的主體性的過(guò)程。所謂“曲能有誠(chéng)”，從另一方向講，也就是在說(shuō)現(xiàn)實(shí)的主體性只能存在于這種彎度和曲折中，由此出發(fā)，“唯天下之至誠(chéng)為能化”才是現(xiàn)實(shí)的可能性，一種文化價(jià)值和政體的正當(dāng)性，才有可能在主體性的誠(chéng)、形、著、明、動(dòng)、變、化的連貫性實(shí)踐過(guò)程中被確立起來(lái)。至于是否將正當(dāng)性的源頭逆向追溯為天命之“性”，這倒不是問(wèn)題的關(guān)鍵，它只是正當(dāng)化修辭和正當(dāng)化實(shí)踐的具體方式，它們屬于關(guān)于正當(dāng)性問(wèn)題的“理論”層面：這種正當(dāng)化修辭和正當(dāng)化實(shí)踐本身是否實(shí)際上具有將某種文化價(jià)值和政體正當(dāng)化的效力，那還另當(dāng)別論。
　　因此，透過(guò)迷離的概念光譜，東方文化思維當(dāng)中的“詩(shī)性正當(dāng)”根本上不同于“自然正當(dāng)”，而這種不同，首先在于正當(dāng)化思維和正當(dāng)化機(jī)制背后主體性構(gòu)成的不同：“詩(shī)性正當(dāng)”之正當(dāng)化機(jī)制的關(guān)鍵在于“成性存存”、“曲成萬(wàn)物”(《周易·系辭上》)，“詩(shī)性正當(dāng)”尊重他者、他物的“自然”、本質(zhì)，而非簡(jiǎn)單地強(qiáng)物以就范，但也非完全放任他者、他物于其天然性、自然性當(dāng)中，這其中有“成物”、“開物”的主體性存焉，并因此將后者納入自身的主體性和正當(dāng)性的領(lǐng)地。所以“詩(shī)性正當(dāng)”一方面既肯定了主體性的絕對(duì)在場(chǎng)，另一方面也肯定了這個(gè)主體性在“成性存存”、在“成物”、“開物”的同時(shí)，同樣存在于自身的本性、自身“本然”的存在當(dāng)中的寂靜之音、靜中之動(dòng)，或其真理性中的存在、存在中的真理性?！霸?shī)性正當(dāng)”中的主體性，仍然是不可還原的實(shí)質(zhì)性在場(chǎng)，但是以主體性本身在自我差異化當(dāng)中實(shí)現(xiàn)的某種程度的自我限制、自我否定表現(xiàn)出來(lái)的主體性——正是這個(gè)文化和文明的“負(fù)的主體性”成就了“詩(shī)性正當(dāng)性”，完成了“詩(shī)性正當(dāng)”的正當(dāng)化機(jī)制：這種主體性的自我限制和自我否定，在主體性領(lǐng)地的“內(nèi)部”，為自然和自然性存在留出了一個(gè)結(jié)構(gòu)性的層次或位置，但主體性和自然性并不由此而形成對(duì)立，主體和自然性存在整體上共同作為一個(gè)主體性(主體化)領(lǐng)域，恰恰共存一種更高層次的自然性之中，共存于“自然而然”地“正確”的正當(dāng)性之中。
　　存在于一種真正政治性的正當(dāng)化機(jī)制和正當(dāng)化思維當(dāng)中的，從來(lái)都是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性和政治性的主體性；而一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)性和政治性的主體性，又從來(lái)都是具有內(nèi)在差異性、具有內(nèi)在分梳與曲折的主體性，這一點(diǎn)在東西方文明傳統(tǒng)中并無(wú)二致。區(qū)別在于這種內(nèi)在差異和內(nèi)在分梳與曲折本身的來(lái)源。西方現(xiàn)代性的文化和文明主體性可以看作是一個(gè)向“外部”擴(kuò)張的“正”向的主體性，這種主體性的內(nèi)部差異性，來(lái)自于它的內(nèi)部對(duì)外部的“不完美”的綜合，因此，這種主體性的內(nèi)在差異被看成是一種需要被克服的缺點(diǎn)，從而這種主體性及其內(nèi)部差異性最終指向的是一種抽象的同一性。與此不同，東方文化與文明傳統(tǒng)中的主體性機(jī)制，是一個(gè)向“內(nèi)部”開掘的主體性，是一種“負(fù)的主體性”，這種主體性在其內(nèi)部開發(fā)出的差異性與分梳、曲折本身，正是構(gòu)成政治性的正當(dāng)化思維和正當(dāng)化實(shí)踐的動(dòng)力機(jī)制的東西，因此，這種主體內(nèi)部的差異性與內(nèi)在的分梳與曲折，不是被敵視和消滅的對(duì)象，而是需要加以珍惜和尊崇的，它最終指向的是認(rèn)可、包涵這種內(nèi)在差異性與分疏、曲折的價(jià)值統(tǒng)一性：“和而不同”(《論語(yǔ)·子路》)、“不同同之之謂大”、“有萬(wàn)不同之謂富”(《莊子·天地》)。正是這一與西方文明傳統(tǒng)和文化、政治思維完全不同的主體性機(jī)制，決定了一種與“自然正當(dāng)”迥異的“自然”性視野，及其相應(yīng)的正當(dāng)化機(jī)制與正當(dāng)化思維。
　　
　　三、“詩(shī)性正當(dāng)”：自然的“自然正當(dāng)”
　　
　　有人也許會(huì)說(shuō)，像中文的“自然”與nature之類的西文本來(lái)就是不同的概念，何謂“自然”以及“自然”的含義，在中西文化傳統(tǒng)中當(dāng)然有著不同界定方式和表述形態(tài)，而中西方各自的文化傳統(tǒng)內(nèi)部，也都有著歧義紛紜的解說(shuō)，甚至古代漢語(yǔ)中“自然”與它在現(xiàn)代漢語(yǔ)中的含義也很不一樣……但這些其實(shí)只是說(shuō)明，對(duì)于概念進(jìn)行的文字考證無(wú)論進(jìn)行到何種地步，也很難對(duì)于這一切做出充分的說(shuō)明。因此所有這一切，都應(yīng)該看作是某種大的(中與西、古與今)觀念意識(shí)差異的結(jié)果，而不是原因。當(dāng)然在這里，需要指出的一點(diǎn)是，古代漢語(yǔ)中“自然”的意義，大概相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“自然而然”，所以也就等于“自然的自然”的意味，是什么把古代“自然而然”、“自然的自然”的意味客觀化為現(xiàn)代漢語(yǔ)中一個(gè)叫做“自然”的抽象概念，本身正是需要探討的問(wèn)題。它自身作為一個(gè)結(jié)果，雖然說(shuō)明不了更多的問(wèn)題，但卻并不外在于問(wèn)題本身。
　　實(shí)際上無(wú)論中西，“自然”性(“自然正當(dāng)”、“自然等級(jí)秩序”)如果同時(shí)沒(méi)有主體性的標(biāo)準(zhǔn)貫穿其間，那它就是一個(gè)毫無(wú)定性的概念黑洞，它幾乎可以意味著任何東西，指向任何東西。在這種情況下，“自然正當(dāng)”對(duì)于自然性的界定不是更加“自然”，而是更加“不自然”，因?yàn)檫@時(shí)它對(duì)于“自然”性的界定，更加依賴于主體的某種偶然的直觀或無(wú)反思的經(jīng)驗(yàn)主義，而主體本身對(duì)此卻毫無(wú)覺(jué)知。因此，所謂“詩(shī)性正當(dāng)”，正是具有“自然而然”性質(zhì)的主體性秩序、正當(dāng)性秩序，這就決定了它不能是某種作為概念的“自然”和抽象的確定性(人性、“人的自然本性”)，而是主體與自然存相互諧和、相互依存中，在更高一個(gè)層次上體現(xiàn)出來(lái)的“自然而然”的(正當(dāng)性)標(biāo)準(zhǔn)，“詩(shī)性正當(dāng)”因此可以說(shuō)是一種自然的“自然正當(dāng)”?！霸?shī)性正當(dāng)”的“自然的自然(正當(dāng))”性質(zhì)在于，“自然”的參照系統(tǒng)沒(méi)有被隔絕、屏蔽，這種“自然”屬性仍然是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)它不是主體性本身所能夠完全掌握的，但也絕不是與主體無(wú)關(guān)的、外在于主體的一個(gè)自在的客觀性或一個(gè)抽象的本質(zhì)。這個(gè)“自然”性，只能存在于主體與自然的相關(guān)性和連續(xù)性的協(xié)調(diào)狀態(tài)中，但這種相關(guān)性和連續(xù)性本身，是不能由主體理論化和概念化地加以掌控的。所謂的“詩(shī)性”，在這里就標(biāo)示了從初始、客觀自然層次上的“自然”性的那種枯寂、局促與抽象理解的概念化強(qiáng)制同一性中，疏解開來(lái)、解放出來(lái)的和諧豐裕、松弛自在的狀態(tài)，但在這種和諧、松弛當(dāng)中，上述的那種“相關(guān)性”和“連續(xù)性”不是斷裂了，而恰恰是只有在此情形下，它們才能真正地、現(xiàn)實(shí)地持存。所謂“詩(shī)性”，就是對(duì)于將這種“相關(guān)性”和“連續(xù)性”理論化、抽象化和概念化的絕對(duì)抵制，從海德格爾后期的哲學(xué)中，我們不難讀到類似的意味。“詩(shī)性正當(dāng)”本身因此而指向的，也就是一種舒緩、復(fù)疊、豐富的生活方式、文化理想和歷史節(jié)奏。
　　按照東方文化思維的內(nèi)在精神，主體之為主體，按照其自身的本質(zhì)和其“自然”屬性，就是要抵達(dá)這種自身的“自然狀態(tài)”，就是要實(shí)現(xiàn)這種更高層次上的“自然”性，或者說(shuō)，在一更高的層次上實(shí)現(xiàn)其“自然”性；同樣按照東方文化精神，無(wú)論是主體自身的“自然狀態(tài)”，還是其自然而然的“自然”性，都不是簡(jiǎn)單接受由抽象概念和單向度的規(guī)范力量而來(lái)的外在秩序，而正是這種富有層次感的、具體性的構(gòu)成：“自然的‘自然正當(dāng)”’?！吨杏埂吩谏鲜鲆南旅娼又v：“誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無(wú)物……誠(chéng)者非白成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！辈徽撐覀?nèi)绾稳ソ忉尅罢\(chéng)”的含義，它總歸是一種實(shí)質(zhì)性的主體性在場(chǎng)和主體性狀態(tài)，正是這種主體性狀態(tài)是“物之始終”，是事物、也包括任何的政體和文化價(jià)值的起點(diǎn)和終點(diǎn)，沒(méi)有主體性的實(shí)質(zhì)性在場(chǎng)，談不上有什么現(xiàn)實(shí)性的存在，所以“不誠(chéng)無(wú)物”。東方文化思維其實(shí)也從一開始就區(qū)分了主體性和客體性，但不是將它們作為兩個(gè)一組的對(duì)等概念來(lái)進(jìn)行區(qū)分，而是更進(jìn)一步地還原和區(qū)分它們的“自然”性：主體之為主體的“自然”屬性，就是要“成物”，而非首先“成己”，客體之為客體，就是要存在于主體性所籠罩和覆蓋的領(lǐng)域當(dāng)中。如此說(shuō)來(lái)，主體性和客體性的區(qū)分，并非是將主體和客體割裂成相互對(duì)等的兩個(gè)實(shí)體、兩個(gè)方面、兩個(gè)概念，而是主體性自身的內(nèi)部區(qū)分、內(nèi)在分疏：主體從自身中區(qū)分、產(chǎn)生出客體，但并不改變其為主體的屬性，客體從主體性內(nèi)部誕生，但并不因此而外在、對(duì)立于主體性。因此，“詩(shī)性正當(dāng)”背后的這個(gè)從其“內(nèi)部”產(chǎn)生分疏與曲折的“負(fù)的主體性”，就在于它能夠作為主體將主體性和自然性聯(lián)系、接續(xù)和統(tǒng)一起來(lái)：這本身是主體性的結(jié)果，而非自然性的結(jié)果。只有這樣，才更符合主體和客體各自的“自然”，才讓主體和客體各自的“自然”，都回歸到其“自然狀態(tài)”(而不是將它們歸納進(jìn)一個(gè)抽象的“自然”概念、“自然”本質(zhì))，因此也才是更高一層次的“自然”。當(dāng)然，這里的“自然”不是自然屬性、自然本質(zhì)的“性”層次上的“自然”，而是“性”之上的“德”層次上的自然，是自然的“自然”，是“道”層次上的“自然”。主體性和客體性也因此才在相互依存中成為具體性和現(xiàn)實(shí)性的存在。
　　于是，一種正當(dāng)化機(jī)制就包含在這其中了。所謂“自然的‘自然正當(dāng)”’當(dāng)中，第一個(gè)“自然”，就是“道法自然”中的“自然”，而絕非與人為性和習(xí)俗性相對(duì)立的、原初意義上的客觀“自然”，同樣也非這種“自然”的對(duì)立面，即“人為性”與“習(xí)俗性”的本身。它是通過(guò)將這兩者結(jié)合、統(tǒng)一在一個(gè)更高的層次上、“道”的層次上而實(shí)現(xiàn)的“自然”。因此，我們?cè)谶@里講的“自然的‘自然正當(dāng)”’，并不是在它更接近于原封不動(dòng)的“自然”概念、“自然”領(lǐng)域、“自然”屬性的意義上，比施特勞斯式的“自然正當(dāng)”更加“自然”，而是在它更接近于文化和文明主體性的具體性、現(xiàn)實(shí)性和政治性的意義上更加“自然”，或者說(shuō)，它更接近于文化和文明主體性“自然而然”就具有的現(xiàn)實(shí)性和政治性、“自然而然”就具有的自我正當(dāng)化要求。而文化和文明主體性的“自然而然”的屬性和要求，就是作為具體性、現(xiàn)實(shí)性和政治性的主體去存在，并在這樣的情形下，在“道”的層次上完成其“自然而然”的、“自然的自然”的正當(dāng)化機(jī)制。
　　對(duì)于這種要求“自然的‘自然正當(dāng)”’的“詩(shī)性正當(dāng)”機(jī)制來(lái)說(shuō)，在中國(guó)古代文化和政治思維當(dāng)中，其正當(dāng)性思維的核心是“普天之下，莫非王土”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》)的觀念?！捌仗熘?，莫非王土”式的正當(dāng)化思維，并不像它看起來(lái)那樣，只是一種簡(jiǎn)單化的自大和盲目的自信：就在《北山》這首詩(shī)中，它的詩(shī)歌表象是一個(gè)抱怨勞逸不均、不堪劬勞的小人物，“普天之下，莫非王土”是其滿腹牢騷的抱怨之辭；而它對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論機(jī)制，其實(shí)應(yīng)該就是“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”(《中庸》)。因此，它所確立的，是一個(gè)通過(guò)主體性在某個(gè)層面、某種程度上的自我限定、自我否定而表現(xiàn)出來(lái)的“負(fù)的主體性”。但恰恰是這種主體性反向運(yùn)動(dòng)的自我限制和否定，將認(rèn)知問(wèn)題(“不睹”、“不聞”)變成道德、倫理和政治問(wèn)題(“戒慎”、“恐懼”)，主體性也通過(guò)這種從自身內(nèi)部產(chǎn)生差異、分疏、曲折的方式，將自身具體化、現(xiàn)實(shí)化、政治化了。所以，所謂“普天之下，莫非王土”，并非是真的確證了“王土”的廣闊無(wú)邊，而是確立了一種文化思維的動(dòng)力機(jī)制和正當(dāng)性的論證方式：“莫”——“非”(王土)。與前面講過(guò)的西方現(xiàn)代性、尤其是黑格爾式的文化和文明主體性截然不同，這是一個(gè)“負(fù)負(fù)得正”的論證方式，它確立的是一個(gè)主體性的絕對(duì)在場(chǎng)和一個(gè)純粹的“內(nèi)部”性，一種從嚴(yán)格的“內(nèi)部”視野出發(fā)的主體性機(jī)制和正當(dāng)性論證：“莫非王土”背后的文化和政治思維的主體性，是不會(huì)走到自己的“外部”的，它拒絕從“外部”來(lái)觀照世界、論證自身，它只是以確證“內(nèi)部”的方式來(lái)綜合“外部”，以規(guī)范“內(nèi)部”的方式來(lái)約束“外部”，以強(qiáng)化“內(nèi)部”的方式來(lái)吸附“外部”。上述《中庸》引文所謂“合外內(nèi)之道”之先“外”后“內(nèi)”的表述次第與刻意修辭，作為政治性和正當(dāng)性思維來(lái)看，也許恰恰是這種實(shí)質(zhì)上重“內(nèi)”輕“外”、將“外”合之于“內(nèi)”的關(guān)系的表征。所以，它是一個(gè)從絕對(duì)性的“內(nèi)部”將自身具體化和正當(dāng)化的文化和文明主體性機(jī)制：
　　《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之?言自近者始也。(《春秋公羊傳·成十五年》)
　　由此，“內(nèi)部”性本身得以不斷地延伸和擴(kuò)張。正當(dāng)性就存在于這個(gè)從主體性的“內(nèi)部”絕對(duì)性出發(fā)的透視視野當(dāng)中，或者也可以說(shuō)，只有存在于這個(gè)主體性之“內(nèi)部”視野的絕對(duì)性當(dāng)中，才能獲得其正當(dāng)性：(上述《公羊傳》文句)“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。葉公問(wèn)政于孔子，孔子曰‘近者說(shuō)，遠(yuǎn)者來(lái)’；季康子問(wèn)政于孔子，孔子曰‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’是也”。何休《春秋公羊傳解詁》中的這段話，將這個(gè)主體性的“內(nèi)部”視野顛倒過(guò)來(lái)，納入一種因果次第，因此也就使其不僅是主體性的具體在場(chǎng)，而且也成為了一種正當(dāng)化機(jī)制本身的現(xiàn)實(shí)展開。
　　但這種“內(nèi)部”性的正當(dāng)化機(jī)制的展開，并非將主體性和正當(dāng)性領(lǐng)域泯同為一種抽象的同一性，“詩(shī)性正當(dāng)”的展開并不強(qiáng)化一種簡(jiǎn)單的同一性，抽象、簡(jiǎn)單的同一性在任何時(shí)候都是認(rèn)知理性和認(rèn)識(shí)論概念本身的理論幻象，它在任何時(shí)候都是一種“非政治性”的政治哲學(xué)和政治思維的特征。這種出自“內(nèi)部”視野的正當(dāng)化機(jī)制，主張一種將(具有實(shí)現(xiàn)內(nèi)在差異化與內(nèi)在分疏、曲折可能的)認(rèn)知思維包含其中的價(jià)值思維的統(tǒng)一性：《中庸》所謂“君子以人治人，改而止”，《論語(yǔ)》中“己所不欲，勿施于人”的所謂“恕”道，《大學(xué)》中的“絮矩之道”，它們的共同特點(diǎn)，就是非常自覺(jué)地意識(shí)到在認(rèn)知理性、認(rèn)知思維背后，有一種不可以用認(rèn)知理性、認(rèn)知程序撕裂和形式化的價(jià)值實(shí)質(zhì)性和價(jià)值實(shí)體，因此認(rèn)知圖式和認(rèn)知程序總是非常明智而審慎地在適當(dāng)?shù)某潭壬贤Ｖ瓜聛?lái)?！捌仗熘?，莫非王土”，作為一個(gè)主體性的“內(nèi)部”視野，它確信絕不可以將價(jià)值實(shí)質(zhì)性和普遍性維系于“外部”指向的、抽象化和形式化的認(rèn)知理性、認(rèn)知思維程序之上，更不能將這種抽象化和形式化程序的自我指向的實(shí)證主義論證或自我合理化本身，當(dāng)成某種價(jià)值理想模式(這正是自由主義式的謬誤之源)。它通過(guò)認(rèn)知思維程序的不斷的自我解構(gòu)，來(lái)通達(dá)其價(jià)值的實(shí)質(zhì)性，通過(guò)認(rèn)知視野的不斷的“負(fù)負(fù)得正”的自我限定，來(lái)確證其價(jià)值的普遍性。因此，這說(shuō)明從一個(gè)主體性的“內(nèi)部”視野是可以證成其價(jià)值的實(shí)質(zhì)性和普遍性的，這種通過(guò)主體的“內(nèi)部”經(jīng)驗(yàn)，以“內(nèi)部”通達(dá)“內(nèi)部”、以“內(nèi)部”規(guī)范“內(nèi)部”、以“內(nèi)部”確證“內(nèi)部”的過(guò)程，正是一種以“內(nèi)部”正當(dāng)化“內(nèi)部”的“詩(shī)性正當(dāng)”的正當(dāng)化機(jī)制的展開形式：它以一種差異化的認(rèn)知思維、認(rèn)知程序始，以一個(gè)(將這種認(rèn)知思維的限定性、否定性因素包含在內(nèi)的)具有內(nèi)在分疏和曲折的價(jià)值統(tǒng)一體終。
　　因此，在“普天之下，莫非王土”式的詩(shī)性正當(dāng)機(jī)制和文化思維當(dāng)中，對(duì)應(yīng)于“負(fù)的主體性”的程序性、差異性的認(rèn)知思維層面、或這種認(rèn)知思維的限定性和否定性，可以包含一個(gè)內(nèi)涵性的、對(duì)內(nèi)負(fù)責(zé)的自由主義程序，一種“消極的”自由主義程序，一個(gè)自我解構(gòu)的認(rèn)知中介，而非一個(gè)形式支配內(nèi)涵、認(rèn)知幻化價(jià)值的自我復(fù)制、自我膨脹的自由主義?；蛘咭部梢哉f(shuō)，“詩(shī)性正當(dāng)”視野可以將自由主義包含其中，包含在其“內(nèi)部”。自由主義就像是我們手頭的工具一樣，它錯(cuò)誤不到哪里，正像它正確不到哪里一樣，關(guān)鍵是人們應(yīng)該時(shí)刻意識(shí)到它的限度：這不僅是說(shuō)不能拿它到處揮舞來(lái)表明其“普世主義”，而且要意識(shí)到，它僅僅是一種程序性和中介性的東西，將它幻化為不管是“普世主義”還是什么樣的價(jià)值本身就是錯(cuò)誤的；而這反過(guò)來(lái)，又一次確證了“工具”的優(yōu)越性——工具本身對(duì)此不需負(fù)任何責(zé)任。因此對(duì)于自由主義人們要意識(shí)到：(1)它是“內(nèi)涵”性的，不能將其作外延上的無(wú)限擴(kuò)張，不能將其抽象形式本身作無(wú)窮復(fù)制，更不能將其程序理性的“抽象性”和“普遍性”本身，當(dāng)成是一種實(shí)質(zhì)性、肯定性的價(jià)值；(2)它是“中介”性的，這也就是說(shuō)，它必須隨時(shí)能夠被置于某種具體的思維、意志、倫理和法權(quán)的反思、批判和規(guī)定之下?？傊?，千萬(wàn)不要以為“普天之下，莫非王土”的主體性的“內(nèi)部”視野，一定是一種唯我獨(dú)尊的、夜郎自大、自我膨脹的唯我論。恰恰是那種自由主義式的、迷戀于抽象理性、認(rèn)知理性自身的合理性形式的實(shí)證主義“正當(dāng)化”機(jī)制，作繭自縛于一個(gè)抽象的“普遍性”幻覺(jué)中不能自拔。
　　這樣，“普天之下，莫非王土”的“詩(shī)性正當(dāng)”的正當(dāng)化機(jī)制，如果能將內(nèi)涵性、中介性、“消極性”的自由主義架構(gòu)包含其中的話，那后者本身就可以看作是一種文化主體性的展開環(huán)節(jié)、一種文明政治實(shí)踐程序，而非一個(gè)抽象、空洞的被人們叫做比如“天下體制”的一類形式框架。如果一定要說(shuō)“天下體制”，那它也是一種文化主體性環(huán)節(jié)和文明政治實(shí)踐的“內(nèi)部”結(jié)構(gòu)，而非一個(gè)“唯一的世界先驗(yàn)理念”(趙汀陽(yáng))。在這里，所謂“文明帝國(guó)”的含義就在于，“文明”本身是政治本體論意義上的“帝國(guó)”的實(shí)體和主體。對(duì)于一個(gè)具有內(nèi)在差異化和內(nèi)部分疏、曲折可能的文化和文明主體性來(lái)說(shuō)，對(duì)于一種由一個(gè)“負(fù)的主體性”所表征的“詩(shī)性正當(dāng)”的正當(dāng)化機(jī)制來(lái)說(shuō)，是能夠給予“他者”和“他性”以一個(gè)結(jié)構(gòu)性的位置的，也是能夠給予“自然”和“自然性”以實(shí)質(zhì)性的實(shí)現(xiàn)空間、層面的，而不是僅僅停留在一個(gè)叫做“寬容”的消極性的道德后果之上。在此基礎(chǔ)上，那種被稱之為“全球化”的一體性、本質(zhì)化狀況，就被從其“內(nèi)部”疏解開來(lái)，文化、文明與地理也可以被分疏、區(qū)分開來(lái)。如此，一種具備內(nèi)在的差異性和分疏的文化和文明體系“和而不同”的共存狀況是可以沒(méi)想的：“和而不同”就是文化和文明之“負(fù)的主體性”的現(xiàn)實(shí)展開，就是“詩(shī)性正當(dāng)性”所主張的實(shí)質(zhì)性價(jià)值，而非僅僅是一個(gè)臨時(shí)性策略和技術(shù)性手段。在此，以某種文化和文明的有差別的統(tǒng)一體系，超越抽象一體化的地理決定論、地理本質(zhì)論(“全球化”)統(tǒng)治的“后全球化”狀況，是可以設(shè)想的。
　　
　　注釋：
　　[1]見劉小楓為洛維特《從黑格爾到尼采》(李秋零譯)中譯本所作前言，三聯(lián)書店2006年版。
　　[2]施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說(shuō)中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，華東師范大學(xué)2008年版，第105頁(yè)。
　　[3][11]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第8、128頁(yè)。
　　[4][12][15][17]施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第38、36、38、36頁(yè)。
　　[5]施米特：《政治的神學(xué)：主權(quán)學(xué)說(shuō)四論》，見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第42頁(yè)。
　　[6]這里不同于邁爾對(duì)于施特勞斯所謂“柏拉圖式的政治哲學(xué)”的理解，見邁爾《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版，第120－121頁(yè)。
　　[7]邁爾用文字考訂的方式，說(shuō)明施特勞斯的批判對(duì)于施米特的影響。但即便邁爾所講都是事實(shí)(實(shí)際至少有些地方很牽強(qiáng))，也仍然無(wú)法排除如下可能性：即施米特可能認(rèn)為盡管施特勞斯從純粹“理論”和“哲學(xué)”的層面上對(duì)于他的理解很到位，但因?yàn)榛镜睦碚撘庀蚝退季S方式的不同，所以施特勞斯的批判對(duì)于他的實(shí)際意義，仍然只是細(xì)節(jié)上的。參見邁爾《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》一書，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版。
　　[8]比如施米特在他的名著《政治的概念》中就認(rèn)定“黑格爾在關(guān)鍵方面處處保持著政治性”，“黑格爾的具體思維的辯證法也充滿特定的政治性”。見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第141頁(yè)。
　　[9][10]施特勞斯：《德意志虛無(wú)主義》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第128頁(yè)。
　　[13]施米特：《政治的神學(xué)續(xù)篇——關(guān)于終結(jié)所有政治神學(xué)的傳說(shuō)》，見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第402頁(yè)。
　　[14]施特勞斯：《我們時(shí)代的危機(jī)》，見《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第9頁(yè)。
　　[16]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第36頁(yè)。
　　[18]黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》(《小邏輯》)，梁志學(xué)譯，人民出版社，2002年版，第56頁(yè)。
　　[19]關(guān)于東方文化思維的“負(fù)的主體性”問(wèn)題，參見拙文《“負(fù)的主體性”與東方文化思維的后全球化視野》，《山花》，2008年第4