論中西歷史中的身體遭遇

何林軍

(湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

這是一個重視身體的時代，既重視身體的享受，又重視身體的表演。身體無疑是當前這個消費社會和所謂“讀圖時代”的焦點。身體，尤其是女性身體，成為消費的最佳對象。不惟如此，這還是一個過分重視身體形式的年代，于是“美麗”、“苗條”之類對于普通人來講，不僅僅是一種向往，更成為一種負擔，一種心理恐慌，當然這主要是針對女性而言。有人因此名之曰“美麗法西斯”或“苗條暴力”。而在文學藝術領域，身體也以各種或深刻或更可能淺薄的方式，被人所“開發”、“蹂躪”和“浪費”。

這是對歷史之身體的悖逆，又是對歷史之身體的承繼。綜觀身體及其歷史，可說身體既是肉體，又是文化，而且它自古就是一具肉體，卻在歷史中逐漸積淀出文化。作為肉體，它被消費，又實施消費;作為文化，它被塑造，又被透視。身體是沉重的物質空間，又是碩大的文化符號。以此之故，走近歷史，可發現“身心問題是哲學中最古老、探討得最多的領域之一”〔1〕;走近當代，也可發現，在文化與藝術批評中，“身體比滑鐵盧戰場上的尸體還要多”〔2〕。

人本來是赤裸著身子來到這世界上的，最初除了身體，我們一無所有;并且人類在若干的時間內，一直就這樣赤裸著生存，有些部落迄今仍是如此。是文明讓人類為自己的身體開始穿上了衣服，并踏上對它既愛又恨的漫長旅程。人的身體是一種天賜，天賜的身體不單單只是肉體，還是語言和思維，靈與肉、精神與物質構成人類身體本身的二元結構。人們不得不愛它，因為身體有個肉體，肉體又是其他一切的基礎;人們又不得不恨它，因為只有肉體的身體被看做是危險的。長期以來，文明世界對于身體的預設，就是認為社會上總存在只沉湎于肉體的個體，他會以絕對自由的肉體來侵犯社會、污染社會，而遺忘身體還有精神的一面，還是語言和思維。肉體原則是本能原則、欲望原則和快感原則，而精神與思維則使本能、欲望、快感由無序趨于有序。有序化是一種調和、馴服，因而也是一種拒絕和壓制，由此而有弗洛伊德意義上的“安全”。他曾指出過，原始社會是個自由勝過安全的時代，以缺乏安全為代價，換來本能的自由，而文明社會則以喪失自由為代價，換來社會的安全。對于人的身體來講，這種喪失自由的表征，在于抑制肉體的本能沖動。文明之為文明的前提之一，在于框范身體之肉體的方面。文明的一個發展機制正在于框范和約束。

但約束從來與突破處于此消彼長的格局當中。所以，從身體的層面講，整個世界歷史就是身體的“搖擺”，文明社會對于身體的態度也是處于搖擺、尷尬和愛恨交加的狀態中。肉體的沖動和精神的管制既在每一個時代活生生地不斷上演，又在當時的意識領域此起彼落，或者矛盾地混雜在一起，從而出現了一幅幅富有張力的文化地圖。人類最初主要是個肉體的時代，身體的裸露、對身體本能的運用，組成原始人的基本生活。隨著肉體能力的進化和身體中另一面——思維意識的發展，身體的裸露逐漸被限制，人類文明進入日益禁錮肉體的年代。但文明既尊重精神和理性，又時時不忘尋找空隙來展示肉體，發泄欲望;禁欲與縱欲之間因而經常交鋒，有時也迎來二者之間短暫的“媾和”。歷史不乏肉體的狂歡，也處處存在對于身體的虐待和自虐，而后者對于身體，其實既是一種重視，又是一種輕視，即以否定身體的某一面，來肯定身體的另一面。

中國古代的身體

中國古代歷史中身體的遭遇，主要取決于儒道兩家對它的態度。這是因為只有儒道兩家，才是決定中國文化精神基本面貌的兩股力量。當然，西漢末年傳入的佛教，尤其是它經唐人本土化改造而出現的禪宗，對中國文化也發生了很大影響。但佛教特別是禪宗，一直在吸“儒”納“道”，里面包含了儒道兩家很多的觀念。所以理解了儒道兩家對于身體的態度，大體上也就可把握中國古代關于身體的基本看法。基于此種考慮，下面筆者只選擇老子和孔子兩人的相關言論，來便捷地了解古代中國的身體觀念。

老子哲學多處言“身”，像《老子·第七章》“后其身而身先，外其身而身存”，《老子·第九章》“功遂身退”。此處的“身”是個人完整的生命存在。從老子相關的言論看，其身體觀的主要方面在于：

第一，也是最基礎的，人首先是一個肉體，人乃一肉身的存在，這是人的“自然”部分。故而身體的自然性保存——即人之基本生存欲望的滿足——是合理的。它甚至成為“圣人之治”的象征之一，如《老子·第三章》所云“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”。此處老子將基本肉體需要之滿足(實腹、強骨)與多余欲望之摒棄(虛心、弱志)當做“圣人之治”得以實現的全部條件。

第二，由此有了老子的“貴身”、“養身”、“攝生”之類的養生思想，即對于生命本身之肉體部分的珍視和養護。只有珍愛自己身體之人，才可能珍愛他者之身體，才可能推己及人，愛護天下之生命，故云“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下”(《老子·第十三章》)。他甚至將基本的物質生存當做生活的真正樂趣(甘其食，美其服)，當作小國寡民這一理想社會的條件之一(《老子·第八十章》)。由以上兩點可見，后來道教的煉丹、吃藥等，在老子這里取得了一定的合法性。

因此第三，貴身與攝生之類觀點絕不意味著沉溺于肉體生存或物質上的過度滿足，反之，讓肉體生存維持在一個素樸的水平，才是本真性的生命存在。所以道教末流發展出房中術之類的所謂養生法，并以此行縱欲之實，是完全違背老子精神的，因為這恰是“欲”的過分，而不是“欲”的本分。在老子那里，肯定肉體之基本欲望，讓自然之欲保持在本分的水平之上，是老子哲學從“道”而來的推衍與邏輯內定，因為“道”之最高原則乃自然而然(“道法自然”)，“道”之基本特性在“無”、“天”、“素”、“樸”。所謂“天”，即自然;所謂“樸”，即本分。這些詞也是框范肉體生存之限度的，意味著人的肉體保存與養護只有停留在“本分”的層次，不越位，不妄求，不貪念，才是合乎自然的。老子因此說“無欲”則“自樸”(《老子·第五十七章》)。他并且認為本真的肉體存在是體道的表現，也是體道的路徑，但肉體終是個“有”，而不是“無”，而道之精髓恰在于“無”，故執著于肉體，終究距離“道”還很遠。

第四，于是老子明確反對欲望膨脹，即“去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)，警告人們“甚愛必大費，多藏必后亡”(《老子·第四十四章》)。他認為生命應該自然樸素地存在，但不可走向滿足身體一切欲望之貪念，故此老子反對肉體的聲色享受，如《老子·第十二章》“圣人為腹不為目”，言下之意是說肉體滿足是生存條件，是合理的，要避免的乃是聲色之娛。這樣，老子也就走上了反對“五色”、“五音”、“五味”的反藝術論和反審美論的道路。與柏拉圖一樣，他這樣做主要也是出于哲學的推衍，與韓非子之類人狹隘的功利主義立場全然不同。

所以綜觀老子的身體觀，它是“有身”與“無欲”的相反相成。“有身”即“貴身”，不輕身，不棄身，不忘身，肯定自然本能和基本生理欲望;“無欲”即無貪欲，即放棄縱欲，放棄對聲色貨利等外在物欲的貪求。只享受按其自然本分可享受的東西，此種思想是老子對后人的告誡。

再來看孔子的身體觀。人首先以肉體的存在來接觸世界，肉體的經驗是原初的人類經驗，所以，只要不是出于有意的偏見或極端的胡言亂語，從經驗的事實承認人的肉體所應占有的地位和功能，幾乎是人的本能和理論邏輯的第一步。孔子也從經驗出發，對肉體的重要性有一定的認識，如《論語·述而》所云：“子之所慎：齊(齋)、戰、疾。”孔子擔心疾病，正是出自重視身體的考慮。他也認識到肉體之享受具有堅實的人性根據，即所謂“吾未見好德如好色者也。”(《論語·子罕》)，他本身也并非討厭物質享受，不然就不會說“食不厭精，膾不厭細”了(《論語·鄉黨》)。

同時，與他的整個思想立場相對應，孔子又極力張揚身體的精神維度。《論語·學而》云：“賢賢易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。”這是子夏說的一段話，楊伯峻翻譯為：對妻子，重品德，不重容貌;侍奉爹娘，能盡心竭力;服事君上，能豁出生命;同朋友交往，說話誠實守信〔3〕。所謂“賢賢易色”，如果按照楊伯峻的理解，就是以內在的賢為賢，而以身體的貌為“易”(輕視)。《論語·公冶長》講“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”。《論語·雍也》亦云“子曰：‘不有祝鮀之佞，而又宋朝之美，難乎免于今之世矣’。”這些句子透露出一個信息，即孔子對身體有內外的區分，身“外”之言行、容貌不等于身“內”之心靈、品性。重內輕外，重內容輕形式，是孔子思想的一個特點，也是他對于身體的基本立場。身體之種種踐行，為的都是“仁”的施行和君子品格的建立。所以在緊急情況下，交出身體來踐行德性是值得提倡的(“事君，能致其身”)。在《學而》中，曾子講“慎終，追遠，民德歸厚矣。”這句話表明古人既重視身體，在此，體現為重視身體的死亡，又強調身體的倫理價值和道德指向。《論語·雍也》亦云：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”顏回這種以肉體“苦行”換來精神生存的行為，成為后來中國文人“苦”中作“樂”的樂觀主義的思想源頭之一。

總體而言，老子和孔子的身體觀都有矛盾的一面。老子強調身體自然樸素的存在，又對身體作出了雙重的否定，一是反對身體的欲望享受，二是拒絕它的理性存在和倫理存在，即“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”而“見素抱樸”(《老子·第十九章》);而孔子從他的倫理學維度出發，強調的是身體的理性存在和社會價值，而忽視了身體的肉體性存在。他們對待身體都是矛盾的。他們的主張又都具有一定的禁欲主義色彩(后來道教某些方面的縱欲，實非老子所能料想)，但在鉗制身體方面，儒家比道家發揮了更大的影響，反映在民間觀念上，譬如“男女授受不親”就是一例。正像他們兩個人的思想決定了整個中國文化的底色一樣，他們的觀點，決定了中國人身體觀的基本內涵，對中國文化和社會發生了復雜而深遠的影響，一方面有人對身體倍加愛護，想方設法來延續它，煉丹術之所以綿延千年，其中就有老子養生說的明顯的影響，另一方面又有更多的人貶斥它，摧殘它，甚至將“摧殘”社會化和審美化，這方面典型的例子是臭名昭著的“三寸金蓮”。

從歷史的情形來看，對身體貶低得越厲害，對身體肯定得也越厲害;一些人對它貶低得越厲害，也就有另一些人對它崇拜得越厲害。如明清兩代春宮畫在民間悄悄流行的原因正在于宋明理學以來對肉體的漠視和殘酷管制。

所以身體永遠是個“辯證法”。此處我們還可另外拿日本做個例子。日本一方面非常強調身體，身體的縱欲和色情化在日本文化中體現得比較明顯;另一方面，它又輕視身體，像武士道精神里剖腹自殺的行為就是輕視身體的形式，當然，它同時又以毀滅身體的方式顯示了身體的重要。有人指出，在日本文化中，這種“輕視身體的態度，最明顯地表現在對于演員和舞妓等直接觸及肉體的藝術家之蔑視上。”〔4〕這一點在中國文化中也是常見的。此外，中國文化中的殉葬、殉情、殉國像日本武士道的剖腹自殺一樣，也都是身體辯證法的表現，是現實的身體與巫術的身體、生理的身體與心理的身體、物質的身體與倫理的政治的身體的混合，也是輕視身體與重視身體的悖論式組合，而且有時恰恰是由于我們輕視了肉身，才有了身體之精神維度的凸顯。

西方古代的身體

西方歷史同樣充滿了對身體的喜愛。在希臘，肯定身體就是肯定人，否定身體就是否定人。特納講：“在希臘文化中，人類并不是人”〔5〕。這句話里的“人”，在古希臘應該是指“公民”，在理想的意義上意味著一個有完美身體、向往自由的真正的人，而“人類”卻是各色人等的集合，里面包括了不自由的、身體被別人支配的奴隸。所以人類并不等于人。

相比于中國，西方歷史上對于身體的展示更大膽，更公開，毫無遮遮掩掩的做作，譬如我們都知道，早期希臘的奧林匹克運動會是允許男女運動員裸體參賽的。同時，人們也以裸體雕像來表彰、紀念那些優秀運動員和其他領域的杰出人才，也以裸體的形象在雕塑和繪畫中塑造了無數的神話形象，此類雕塑和繪畫構成古希臘以來西方藝術中蔚為大觀的一部分。西方才存在源遠流長的人體藝術。那里的人們甚至將身體活動節日化、制度化，譬如拉伯雷和巴赫金所寫到的狂歡節，就是身體的集體狂歡。

一個西方學者在分析他們的文化時非常有意思地指出：“暴露身體并不是一件新鮮事。歷史充滿著乳房和屁股，它們曾不加掩飾地出現在眾人眼前。……在每一種社會中，男人和女人身體的某些部位可以被大方地示眾，包括更隱秘的地方，有時甚至過于隨便。”〔6〕當然，從一個社會到另一個社會，裸露的部位、方式和動機會有所不同，也預示著人們凝視的目光也隨之發生意義上的變化。正是因為有展示和裸露身體的歷史傳統，所以西方的沙灘浴、日光浴才成為當今西方人多有踐行的時尚，古銅色的皮膚才不僅僅只是西方男性的專利，也成為很多西方女性展示身體健美的方式。

但同時，西方對待身體也一直充滿了蔑視，總體看，有兩條路線，即宗教路線和哲學路線，前者在中世紀達到頂點，后者開端于古希臘的柏拉圖，其共同原因在于認為身體總是與本能欲念等低級需要關聯在一起。

基督教的世界觀建立在此岸與彼岸或世俗領域與神圣領域所構成的二元對立結構之上，于是有了奧古斯丁所講的上帝之城與世俗之城的區分，與此相應，人的身體被劃分為肉體和精神嚴格對立、等級森嚴的兩個部分，并且肉體遠低于精神，“身體只是一塊肉而已，是(一個人)自己肉體的監獄。”〔7〕所以奧古斯丁講，人們“拒絕多少肉體的歡樂，就贏得多少精神的歡樂”〔8〕，感官的法則總是與精神的法則相對立。這種關于肉體與精神二元對立的觀念，既是對希臘天人二分哲學觀的改造，又是希伯來宗教思想的進一步精致化。希伯來思想輕視肉體，將它視為單純的物質性存在，中世紀一方面通過現實中對身體的懲戒，另一方面通過教義的灌輸，將這一點予以空前的強化。此后，將身體視為邪惡之所，成為“西方整個基督教傳統的部分反映”〔9〕。

在西方，哲學對于身體的批判其實要早于宗教的批判。像許多問題都可以追溯到柏拉圖一樣，這個方面同樣發端于他。柏拉圖哲學的核心范疇是理式，這是一個類似于上帝的純精神性的存在，也是作為萬物之本源的純形式性的抽象存在，還是作為真理本身和理性本身的純概念性存在，現象不過是理式拙劣的模仿。從理式論出發，柏拉圖確立了一系列的二元對立，如現象與理式、感性與理性、身體與靈魂等等之間的對抗關系，并認為后者要遠遠重要于前者。所以他說：“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當的”〔10〕。他還說過：“天生就有欲念甚至情欲的、感性的身體是通往神性靈魂的障礙，也是愛智慧者追求真理與知識的阻礙。”〔11〕他在《理想國》中認為音樂教育是一切教育中最好的形式，原因就在于他認為音樂與感性的聯系最不明顯，因而最有利于理性的發育，也能使人達到感官無法達到的宇宙的秩序與和諧。

在反對身體的歷史聲音中，人們提得最多的是笛卡兒。作為近代西方哲學的第一人，笛卡兒的歷史地位建立于他精致的理性主義，適應了當時重視知識和啟蒙的時代需要。本來在他的時代，面對中世紀漫長的禁欲主義毒害，解放身體也是一個時代要求，但這項任務在當時主要由藝術承擔起來了，達·芬奇們的繪畫、米開朗琪羅們的雕塑以及薄伽丘們的文學，在身體領域掀起了對中世紀禁錮身體之罪行的清算，思想界的潮流則是追蹤當時的科技發展，以其理性的哲思和對理性的推崇來為啟蒙張目。笛卡兒適時地出現，成為這種潮流的奠基人。他的一張哲學“名片”就是著名的“我思故我在”，即把自我的懷疑精神和理性反思確立為人之真正為人的標志。在他的思想世界里，人的身體雖然是上帝所造的一架精妙的機器，但“不過是受靈魂的指令支配的機器”〔12〕，也就是說，理性才是機器的動力，人根本上是理性的、精神的人，而不是感性的、肉體的人。就此而言，他與藝術領域表現肉體的另一種時代潮流針鋒相對，建立起了一種關于理性的神話，這種神話的“主要特征在于強調精神與身體相分離、身體從屬于精神，以及與此相關的認知理性的主導地位”;這是一種理性主義的意識形態：“首先有一個思想與理性監督的場所”，“其次，通過約束和律戒人類身體，對情感、性征和情感生活進行控制”，“再次，以工具理性主義或以手段為目的的理性主義形式出現的笛卡兒主義，與使其他文化屈從于西方科技與文明的工具控制之下的殖民主義發展是聯系在一起的”。〔13〕

針對笛卡兒這種對于感性和肉體毫不留情的理性主義，當代法國學者米歇爾·昂弗萊有點氣急敗壞地評價道：“笛卡兒憎恨肉體，蔑視肉體……他是徹頭徹尾的傳統哲學家，已到了對肉體毫不信任乃至深惡痛絕的程度。然而思想確實是肉體的產物，這個肉體忍受和記錄著存在的最微小的顫動”〔14〕。所以在《享樂的藝術》一書中，昂弗萊又在完全反笛卡兒的意義上，提出要建立“享樂唯物主義”，為肉體快感的正當性做著說客。

自從笛卡兒對理性大力強調以來，柏拉圖所建立的身心二元論被廣泛接受，形成哲學發展的兩個傳統：“第一個傳統將自然/身體/欲望當作價值和幸福源泉，與社會/技術/理性相對立。第二種傳統將欲望/快感/身體看作是處于精神生活之中的人的價值的否定”〔15〕。這種身心二元論“樂觀地看，身體被看作是心智的載體;悲觀地講，身體是被欲望和愛好所驅使，這些欲望和愛好需要心智的控制、影響、指導和支配。”〔16〕由此導致出現精神與肉體之間的一系列——諸如內在與外在、文化與自然、理性與感性——的對比。正是這些對壘分明的差異的存在，對于身體，在西方民間就呈現出一種奇特的悖論式景觀，即身體的狂歡與身體的禁欲交替進行或同時并存。一方面，在西方禁欲主義傳統的影響下，“控制身體，……是西方宗教哲學傳統的一個永遠存在的要素。”〔17〕另一方面，身體又在節日和男女關系等方面不時以狂歡和放縱的方式呈現出來。正是由于有長期的禁欲和對于身體漫長的馴化比如女子緊身之后，從18世紀起，一種截然不同的觀點在西方開始露頭：“為什么要像捆綁敵人那樣來捆綁我們的身體，為什么不傾聽它的聲音，為什么不承認它可以與自然和平共處，和諧接觸?”〔18〕在這方面的理論先聲是盧梭發出的。他是奮起反對這種人體僵化和約束的最早的思想家之一，但在當時的歐洲，他的聲音不被人們所理解。真正打破肉體禁錮的是法國大革命，它傳播了一種自由的嶄新精神，于是也附帶產生了身體自由的新思想。而到了20世紀以至今天，也是在各種自由主張之下，身體的解放一直在進行。

以上我們簡略交代了“身體”在古代中西方歷史上的遭遇，總的來看，思想界對身體的態度是矛盾的，但主流一直是反對身體的肉體化傾向，賦予身體以理想而非世俗性的一面。而正是這一主流，在20世紀以來甚至更早，被視為是保守的和禁錮人性的，因此它成為被顛覆的對象，也因此身體之肉體的一面在當前受到了前所未有的“禮遇”，不惟日常生活和消費領域有許多人在踐行這一點，思想界很多學者也在為它搖旗吶喊，試圖說明感官享受和肉體快感的合情合理性。我們無意否認這一點。但表層的感官享受和即時的肉體快感只在一定的范圍內才是合情又合理的。超出一定的范圍，遺忘身體的另一維度，就表明我們的生活露出了一定的病象，我們的文化出現了一定的危機。尤其是，當思想界一面倒的時候，或對病象和危機漠然視之或以之為當然，大眾就更可能沉淪于其中，這樣，整個社會就可能“當然地”進入不以庸俗為庸俗的“平庸崇拜”當中，“大方地”邁入不把無恥當無恥的“去無恥文化”當中。

〔1〕(美)斯通普夫、菲澤．西方哲學史〔M〕．丁三冬等譯，北京：中華書局，2005．700．

〔2〕(英)伊格爾頓．歷史中的政治、哲學、愛欲〔M〕．馬海良譯，北京：中國社會科學出版社，1999．199．

〔3〕楊伯峻．論語譯注〔M〕．北京：中華書局，1980．5．

〔4〕(日)佐佐木健一．美學入門〔M〕．趙京華、王成譯，成都：四川人民出版社，2008．56．

〔5〕〔9〕〔12〕〔13〕〔15〕〔17〕(英)布萊恩·特納．身體與社會〔M〕．馬海良等譯，沈陽：春風文藝出版社，2000．122、63、12、14 －15、103、15 －16．

〔6〕〔18〕(法)讓 －克魯德·考夫曼．女人的身體，男人的目光——裸乳社會學〔M〕．謝強等譯，北京：社會科學文獻出版社，2001．3、9 －10．

〔7〕(美)舒斯特曼．生活即審美：審美經驗和生活藝術〔M〕．彭鋒等譯，北京：北京大學出版社，2007．185．

〔8〕〔14〕(法)米歇爾·昂弗萊．享樂的藝術：論享樂唯物主義〔M〕．劉漢全譯，北京：三聯書店，2003．197、44．

〔10〕(古希臘)柏拉圖．斐多〔M〕．楊絳譯，沈陽：遼寧人民出版社，2000．15．

〔11〕(古希臘)柏拉圖．柏拉圖文藝對話集〔M〕．朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1963．126．