晚清劇變與敬安之死

□楊昊鷗

晚清劇變與敬安之死

□楊昊鷗

1912年，民國元年冬，一代佛門領袖釋敬安圓寂于北京法源寺。

敬安和尚又字寄禪，19歲時赴衡陽岐山仁瑞寺，從恒志禪師學禪，晚歲心向凈土，在詩作中發愿往生。禪凈雙修是中國佛教史上特有的一種景觀，富有學識和知見的僧人往往以禪凈雙修或者由禪入凈為修行法門。個中原由，也許是中國傳統知識階層對待佛教的接受，往往由思辨之巔走向信仰，以達到定、慧互為資糧之境。近代修行凈土宗的許多高僧，圓寂時往往表現出了脫生死的從容氣概，最有代表性的當屬在房門上書“念佛待死”的印光法師，晚年自知壽盡，將俗務一切安排妥當之后安然坐逝，念佛往生。

但敬安和尚的離世卻不像許多凈土宗高僧一樣安詳。

敬安和尚在那個北京冬天的晚上憤懣而死，這不能不說是一件很令人詫異的事情。敬安和尚有另一個廣為人知的名字——“八指頭陀”，以其二十七歲時在寧波阿育王寺佛舍利塔前燃二指，并剜臂肉燃燈供佛，自此號“八指頭陀”。他幼失怙恃，早年在極為艱苦的環境下忍辱求學，有記載說他少年時因食狗食頓悟道在矢溺，雖未必可信，但其貧寒艱難可見一斑。他青年時在湖南、浙江等地行腳苦修十余年，據說他不僅剜臂斷指，還燃頂至腹，共一百零八處，兩臂燃處連接，殆無完膚。佛門所謂到達究竟彼岸的六度波羅蜜，其中“忍辱”、“精進”二門，敬安和尚應該深諳其道。那么，究竟是什么事情能夠令得心向凈土，以一心不亂為目標的佛門領袖激憤至“胸膈作痛”，以至于當夜憤懣而死？

我們有必要簡單回顧一下世界史下的晚清劇變，以及晚清佛教史方面的若干問題。

從宏大的世界史背景下來看，十九世紀中葉，東亞開始了被納入世界體系的過程。這個過程之慘痛，就在于它不是自然而然發生的。以大歷史觀點來看，中國古典政治有兩大轉關處，一處在秦漢郡縣制取代周朝封建制，一處在唐宋文官集團的興起逐漸取代魏晉南北朝門閥貴族在政治上的壟斷。我們應當看到這兩者都是在相對封閉的環境中發生，是自身經濟、政治漸進所導致的積變，籠統而言，前者經歷了春秋戰國五百余年，后者經歷了隋唐五代亦有三百多年，所以這種變革是漸進的、舒緩的，進而是充分的。而十九世紀中葉東亞所面臨的巨大問題是，必須要在經濟、政治以及文化上以盡量短的時間內完成亙古未有之劇變——進入以西方世界為主導的世界體系。

船小好掉頭的鄰邦日本在福澤諭吉（日元一萬元紙幣即以此君為頭像）等現代化先驅“脫亞入歐”的倡導下迅速轉向，在政治和文化上積極撇清亞洲模式，三級跳式地進入到世界體系之中。而中國這個老態臃腫的老大帝國，則在畫地為牢中左跌右撞，破壁不能。

如前所述，在一個穩步漸變的歷史過程中，社會變革的主導推動力根本上是依賴于自身力量的漸變，在這種環境下，古典政治家王莽與王安石以理念為先導進行跨越式政治經濟變革的嘗試注定淪為失敗。但在十九世紀中葉已降東亞所處的非常時期，理念先行的路子卻成了孤注一擲的唯一出路。縱觀鴉片戰爭以來的中國近代史，尤其是近代學術史，在某種程度上可以說是理念淘汰理念，亂哄哄你方唱罷我登臺的一本糊涂賬。

既然是理念先行，就必然涉及到思想資源方面的問題。中國歷史上動蕩激變的歷史時期，宗教往往充當著火車頭式的精神導向。東漢迄魏晉的天師道、元末大起義的彌勒教以及晚清太平天國的拜上帝教是最突出的三個例子。我們應該注意到對中國社會思想產生了深刻影響的佛教，卻極少被用作變革精神導向。不獨中國，佛教正宗源頭的印度早于十三世紀伊斯蘭世界的入侵之際，佛教組織就被徹底摧毀，毫無還手之力。而同樣有著深厚佛教傳統的日本，在明治維新一開始就便頒布“佛神分離令”，作為撇清亞洲模式舉措的一部分，也是建立一元宗教神道教信仰的重要手段——在日本人看來，佛教不適合作為東亞劇變的思想資源，甚至會對變革的進程造成障礙。

為什么作為宗教組織的佛教不能夠像基督教、伊斯蘭教等一元神宗教一樣擁有巨大的現實層面的社會推動力？原因當然是多方面的，僅從佛教自身教義來看，原因大致有四：重視精神層面的冥思而不重視外部現實的操作，否定一切實體和觀念上的偶像崇拜，否定暴力流血手段，輪回而非進化論式的歷史觀。凡此四端，無一不是站在當時歷史潮流與時代精神的反面。中國革命雖然沒有像日本一樣明確提出“佛神分離”的口號，但席卷半壁清室的太平天國明令禁止崇拜除上帝外的一切邪神，其追求變革效率之訴求實與“佛神分離”一般無二。太平天國對佛教打擊之嚴重，蔣維喬居士在《中國佛教史》中沉痛地感慨：“（太平天國時）佛教之不能存在，亦固其所；受禍之烈，蓋較諸往昔三武一宗之法難，有過之無不及也。”（中國歷史上四次由帝王發動的禁止佛教事件。這四位帝王是：北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、后周世宗柴榮。史稱三武一宗法難。）

晚清佛教所面臨的問題其實和晚清中國所面臨的問題在宏觀上具有相同的指向性，即作為邊緣群體在高速競爭和變革之中何去何從的問題。

八指頭陀釋敬安是晚清僧俗兩界最富名望的一代名僧，他為佛教重興做出的種種艱苦努力在后世往往被詩名所掩。敬安自幼貧寒沒有受過很好的教育，文化水平并不高，但卻矢志學詩。宋人嚴羽《滄浪詩話》言：“詩有別才，非關書也；詩有別趣，非關理也。”所以盡管敬安沒有很高的文化水平（據說某次為人題詩，因不會寫“壺”字而在紙上畫一酒壺以示代替。抄錄詩稿時竟然十字九錯。書法極差，被王闿運嘲笑為“倉頡前人”），卻在苦吟中走出了一條屬于自己的詩歌道路，與晚清名流陳三立、王闿運、郭嵩燾、王先謙、章太炎、鄭文焯、葉德輝等多有交游。楊度評價敬安的詩作“格律謹嚴，乃由苦吟所得，雖云惠業，亦以工力勝者也”（《八指頭陀詩文集序》），可見敬安于詩一道用功之深，非常人能比。

中國僧人的名士化是中國佛教史上另一道奇特的景觀，歷史上許多名僧與清流名士酬唱交游，實則成為了步入上流社會的另一種終南捷徑。而晚清名士又與古典時代的名士有所不同，除了在文化品位上的精致追求以外，晚清名士另有一種前人所不具備的憂患意識，這種憂患與以往朝代更替之際士大夫的憂患又有不同，具有一種時代賦予的世界意識——后者之憂患在亡國，前者之憂患在亡天下。敬安和尚被后世稱為愛國詩僧，其詩作中熱切的現世關懷，正是晚清名士精神風懷的一種體現。

晚清佛教的衰微沒有因為太平天國的覆滅而改變，詩僧敬安躋身名流也對佛教的頹勢于事無補。1889年，張之洞在其著名的《勸學篇》中提出“廟產興學”，即沒收已有寺廟財產興辦新學，由此“廟產興學”的思路一直由清末持續到了民國，對佛教寺院造成了嚴重的打擊。敬安和尚為維護法統長期進行實際的工作和努力，他在近二十年間先后主持衡陽羅漢寺、南岳上封寺、大善寺、寧鄉溈山密印寺、湘陰神鼎寺、長沙上林寺等六大名剎，后于光緒二十八年（1902）受邀接掌影響甚大的寧波天童寺。他每到一處，重整宗法，百廢俱舉，令得所到之處宗風為之大振。中國傳統的佛教形式是以叢林制度為基礎，簡而言之是各個寺院各立門戶，獨自經營，衣缽法統的傳承也是獨立縱向成線，沒有全國統一的佛教組織。所以無論是對于天平天國的暴力摧殘，還是“廟產興學”政策上的侵蝕，傳統的佛教組織本身都沒有能力提出合理的協商、應對方式。所以敬安和尚各地救火的努力只能是杯水車薪，無法從根本解決傳統佛教形式與現代化國家發展之間的隔閡。

1911年，辛亥革命爆發，南京《中華民國臨時約法》明確規定公民享有宗教自由。這在思路上啟發了敬安和尚對政治制度與宗教關系的思考，他當即熱烈地提出“民主政治以自由、平等、博愛為精神。政教必相輔，以平等國，行平等教。我佛弘旨，最適共和。”前文已述，佛教的基本教義與東亞現代化進程大相抵牾，以佛教教義削足適履在字面上比附共和，實在是敬安和尚一廂情愿詩人式的浪漫想象。但無論如何，《臨時約法》讓他看到了佛教重興的希望，他決定要以宗教家之責任為佛教的重興做出努力。他即刻奔赴上海著手準備創建全國性佛教組織之事，4月，全國各地佛教徒代表于上海召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，這是中國歷史上第一個全國性的佛教團體。

1912年，中華民國成立，孫中山辭臨時大總統一職，袁世凱繼任臨時大總統，遷都北京。

是時“廟產興學”之議又興，引發了全國多處寺產被侵占、佛教被破壞、僧人被驅逐，地方寺廟紛紛上報總會。10月，敬安和尚離開寧波，北上尋求北京政府的政策保護。

11月1日，敬安和尚抵京，客法源寺。

11月9日，敬安和尚攜法源寺主持道階詣內務部禮俗司司長杜某，請求依據《臨時約法》對全國寺產進行保護，與之發生爭辯。杜某語塞，惱羞成怒之下言詞恫嚇，并對年逾六十的名僧敬安手批其頰。

當夜，敬安和尚在法源寺逝于滿腔憤懣之中。

如果撇開北洋政府機構中惡劣傲慢的官僚習氣不論，司長杜某竟然敢于對一代佛門領袖打耳光，是否在某種意義上揭示了佛教這個深深植根于東方的古老宗教在時代劇變之中不合時宜、極度卑微的處境？

如果敬安的死確乎是因于受辱后的憤懣，那么他的死更多帶有詩人式的悲壯，而不是高僧式的涅槃。他的詩作中，時而以詩人自居（“不貪成佛升天果，但愿人間有好詩”《次韻酬盧吟秋茂才》），時而以宗教家為驕傲（“本圖成佛祖，豈分作詩奴”《周菊人贈詩，次韻答之》）。以佛教的教義來觀照敬安矛盾的內心，矛盾即是分別，分別即是二法，即不入佛家不二法門。但矛盾卻是詩人天生的宿命，如果敬安死于憤懣，那么他是以詩人、名士之身肩挑起宗教家之重任的。

民國著名學者、佛學家蔣維喬居士《中國佛教史》載：“敬安夙負物望；及其死，朝野多惋惜之。袁世凱乃命國務院，轉飭內務部，核準中華佛教總會章程；既而內務部亦于民國四年，頒布《管理寺廟條例》，施行至今；不可謂非敬安以身殉教之功也。”

關于敬安之死，細節上仍有可商榷之處。楊度在《八指頭陀詩集文序》中提到：“民國元年，忽遇之于京師，游談半日，夜歸，宿于法源寺。次晨，寺中方丈道階法師奔告余曰，師于昨涅槃矣。余詢病狀，乃云：無病。”楊度是《八指頭陀詩文集》的整理者，與敬安生前交情深厚。從這一處記載來看，似看不出敬安當日受到強烈刺激，尚有心情“游談半日”，好像沒有和楊度談起受辱一事。“余詢病狀，乃云：無病”一語，也似不見憤懣之意。又據臺灣《湖南文獻》關志昌撰《詩僧八指頭陀的故事》云：“是日夜半回法源寺，甫下車，即胸膈作痛，亟就榻，侍者各歸寢，十日晨，侍者往視，已作吉祥臥示寂。”敬安和尚的離世是第二天早晨才被侍者發現，說明當夜圓寂時不應過于痛苦。吉祥臥是佛教的一種修行姿勢，意即朝右側臥躺，以吉祥臥示寂，則說明敬安和尚圓寂時有較清醒的意識，當不是人們推測的腦溢血致死，與《八指頭陀詩文集序》中所言無病涅槃相吻合。又據說凈土宗高僧修行到較高的境界，往往能夠用意志力自控命脈，印光法師便是一例，這種情況也為我們帶來了一些可能性。

這究竟是楊度對佛門高僧形象的回護，還是沙門弟子迫于政治壓力語焉不詳，抑或暗示了事實的另一種真相——敬安自知身負物望，以死換取朝野對北洋政府的輿論壓力？我們通通都不可而知了。

詩人敬安之死不僅客觀上制造了輿論壓力，最終獲得了北洋政府政策上對佛教的寬待，更重要的是，釋敬安以死叩開了中國佛教的現代化改革進程。他的嫡傳弟子太虛法師，在他的追悼會上提出進行“教理革命，教制革命，教產革命”的佛教“三大革命”口號，開始著手進行佛教從理論到組織方式上現代化的改革，為后來“人生佛教”的建立和促使佛教的世界化邁出了第一步。以太虛法師等民國高僧為中心的佛教革命是目前中國歷史上唯一一次嚴格意義上的宗教改革。它不僅讓中國佛教在風雨飄搖中頑強地生存下來，更讓佛教在制度和教理上成功切入現代東方世界，還讓佛教教義參與到國家興亡、社會變革的思潮涌動之中。二十世紀上半葉最優秀的中國知識分子，有很大一部分對佛教發生了濃厚的興趣，或者受到了佛教思想的深刻影響，如梁啟超、章太炎、熊十力、陳寅恪……甚至連深受現代精神洗禮的魯迅也曾說過：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。”（此見曹聚仁《魯迅評傳》。曹氏與魯迅有過較深的交往，此說當非虛言。）

佛教在中國知識階層，尤其是現代化大變革時期的知識階層引起如此巨大的影響，不能不歸功于太虛法師等僧眾畢生的精誠努力，亦不能不將這份功勞追溯到敬安和尚身上。

敬安和尚的苦修苦吟、扶教濟世又常常掩蓋了他生命中的另一種氣質，他有著名士風流中對審美情趣中精致的追求和灑脫的氣質。他的詩作中有《白梅詩集》一卷行世，遂又被人稱為白梅和尚。就在辛亥革命爆發的前一年，他在詩中寫下了一雙玲瓏剔透的句子，謹以此句紀念敬安和尚：

傳心一明月，埋骨萬梅花

本欄目責任編輯 肖 痕