五四時期男性知識分子社群之女性想象的時差——從《新青年》到《文社月刊》

曾陽晴

（中原大學通識教育中心，臺灣臺北 32023）

五四時期男性知識分子社群之女性想象的時差
——從《新青年》到《文社月刊》

曾陽晴

（中原大學通識教育中心，臺灣臺北 32023）

清末民初，中國已經開始大量的性別論述，發言的主體也不僅止于男性，女性在此論述空間開始展開其發言權。早期的女學思想可以《飲冰室文集》里的論述為代表，倡導透過對女性的教育（所謂的“女學”），一方面養成賢妻、良母；另一方面使女性經濟獨立，從而建立幸福家庭，造就富強國家。《新青年》同樣也注意這一方面的議題，不僅設立一個“女子問題”的專欄，且由女性執筆論述，上個世紀20年代基督教的重要出版物《文社月刊》，對于當時中國社會性別的狀態特別是對于女性地位與未來發展的建構提出他們的構想，透露出當代的（男性）基督徒在書寫中模擬的女性形象與企圖形塑的理想愿景。

五四時期；《新青年》；《文社月刊》；女性想象；時差

一、前言

清末民初，中國已經開始大量的性別論述，特別是集中在女性的各個范疇的議題的討論上，包括婚姻、家庭、社會、教育、經濟、政治各層面均有涉及，發言的主體也不僅止于男性，女性在此論述空間開始展開其發言權［1］。如1902年陳擷芬主辦《女學報》，1904年、1907年秋瑾主辦《白話》和《中國女報》，以及1907年（光緒33年）由留日女學生燕斌、劉青霞等人所辦的《中國新女界雜志》等。民國初年基督教徒也積極地參與當代女性地位與角色的建構，尤其在宣教士的帶領與幫助下，創立了幾本女性刊物，1912年美國宣教士亮樂月女士（Miss Laura White）創辦的《女鐸》可以為代表。

在男性所發的女學論述方面，民國成立前后就已經有許多思想先進人士對于女性地位的改善進行討論，其中梁啟超算是這一方面的先驅。他早期的女學思想可以《飲冰室文集》［2］（1896年至1902年間公開發表之文字）里的論述為代表，倡導透過對女性的教育（所謂的“女學”），一方面養成賢妻、良母，另一方面使女性經濟獨立，從而建立幸福家庭，造就富強國家。梁啟超的意見在當時引起諸多回響。

稍后，五四運動風起云涌，在當時作為主流雜志的《新青年》同樣也注意這一方面的議題，不僅設立一個“女子問題”的專欄，且由女性執筆論述，是相當值得注意的。

《新青年》的研究汗牛充棟，至于其女性論述方面，王冬梅認為《新青年》中的“女子問題”討論，女性身體解放的私人性一面往往被忽略，而其與國家利益相關的公共性一面則被凸顯出來和刻意強調。男性論者更多地申述民族自強、國家獨立對于女性的要求，彰顯女性意識與國家思想相交融的一面，體現出對女性性別身份的想象。［3］劉慧英對于《新青年》中“女子問題”的女性論述看法，認為基本上仍在梁啟超所開創的女權啟蒙話語框架中發言，一直到1918年才真正是女性主體的討論［4］124。

10年后，上個世紀20年代基督教的重要出版物《文社月刊》面世，在兩年半的出刊期間（1925.10-1928.06），面對來自中國社會全面性的反教運動，除了以大量的論述不斷地做出響應，提出他們對于基督教傳播與經營的“本色化”主張之時，同時也擴張他們的關懷觸角，對于當時中國社會性別的狀態特別是對于女性地位與未來發展的建構提出他們的構想。在最后一卷里（第三卷第一冊到第八冊1927.11-1928.06），刊登多篇有關女性的文章；另外，在第二卷中，則有多篇創作（包括劇本、詩、與小說）強烈釋放出作家們對于當時女性社會經濟地位的反思。這些論述與創作書寫具有某個程度的相應性，也透露出當代的（男性）基督徒在書寫中模擬的女性形象與企圖形塑的理想愿景。

回顧《文社月刊》的研究文獻，何凱立的《中華基督教文社與本色神學著作》，著墨于《文社月刊》中相當分量的本色化神學的探討之研究。王成勉1993年的專書《文社的盛衰》對于文社的歷史背景、成立與發展、編輯政策、本色化以及與民族主義、傳教士之關系，都有深入的耙梳，是此一主題最早全面性的研究。周蜀蓉2005年的《本色化運動中的中華基督教文社》事實上可以說完全接續王成勉的研究，沒有新的見解。

至于李宜涯的《本色繆思的嘗試——論二○年代基督教〈文社月刊〉的諷刺文藝》一文，則集中在《文社月刊》中嘲諷文學的研究，特別針對教會、牧師與人性等現象之剖析，其論文對于《文社月刊》高舉本色化神學大旗下之文藝創作實踐的初步研究做出了貢獻。

本論文則就《文社月刊》之女性論述，與之前的《新青年》同質書寫進行比較研究，此一研究也是此一領域的初探。

二、“女子問題”里的女性論述

在當時作為主流雜志的《新青年》相當注意這一方面的議題。陳獨秀可說是五四文化運動的開路先鋒，身為當代的意見領袖，其實他對中國女性的意見，大多是原則性地指出一個大方向，并未有深入、細節的論述①《新青年》第一卷第一號到第五號里的幾篇文章，無論是陳獨秀翻譯的文章《婦人觀》或其書寫的《歐洲七女杰》或者記者的報導《挪威之女子選舉權》等等，大半仍集中在對于歐洲女性表現的描述，并未正視中國當時女性的真實情況。可以得知當時中國新女性形象的產生，乃是由這一批五四的新文化運動先驅翻譯西方國家（主要集中在歐洲，或先進國如亞洲日本）的所謂“現代女性”的想象與觀看所得。鄭堅在其《新文學中的現代女性形象譜系考察》一文中，顯然搞錯了，他認為陳獨秀的《歐洲七女杰》（一卷三號，1915.11）也屬于“女子問題”（1917.02開始）的專欄文章。參見《求索》2006第12期，169-171頁。，例如他說道：

我們相信尊重女子的人格和權利，已經是現在社會生活進步的實際需要；并且希望他們個人自己對于社會責任有徹底的覺悟。［5］

陳獨秀在此指出男性應該尊重女性的人格與權利，并且女性應該自覺所當負的社會責任，然而“如何做？”在那個時代顯然是更迫切的問題，而陳獨秀的論述均未及此。不過對于“女性自覺”的部分，《新青年》的編輯有一個新的作法，規劃了一個專欄“女子問題”，讓女性自行書寫她們的反思。學者劉慧英對于這幾篇文章進行歸納與分析［4］121-122，認為其觀念的闡述、論證的深度均不及之前由一位署名“李平”投稿“讀者論壇”的文章《新青年之家庭》。其中如李張紹南的《哀青年》就一些社會現象淺論，在末段提及中國女子之纏足、在家庭中不受重視與男子多妻納妾之陋俗，對照歐美遠遠落后，僅此而已。而陳錢愛琛的《賢母氏與中國前途之關系》可以說完全落在梁啟超論述的范圍內，亦即透過女子教育造就賢良母親，教育下一代，達到強國之目的。

梁華蘭的《女子教育》認為當務之急乃達成男女兩性的教育平權，當效法美、日，普及女子教育，則女權終必與男權平等矣。梁氏說：“女權愈發達，其教育愈趨于平等”［6］，而女權如何能愈發達，則女子教育為關鍵也；而女子教育的關鍵則“應以賢母良妻為主義也”，換句話說，女子受教育的目的與內容均應集中在造就一位“賢母良妻”。因此我們看到梁氏主張男性與女性應有相等的受教育權，然而受教育的內容不應該完全相同，甚至要因勢利導，善用中國女子服從的天性（歷史長期壓制的結果），未必要一味地盲從學習西方制度，取精華、去糟粕，設計最適合國情、歷史現實的教育模式。我們看到梁氏對于女性與男性的區隔與自我定位、國族主體性的自覺反思，已經在梁啟超的論述更往前走了一步，換句話說，她從望向西方轉身回看中國自身與女性的位置。

在第三號里有兩篇論述：一是高素素《女性問題之大解決》，一是陳華珍《論中國女子婚姻與育兒問題》，陳氏認為當日中國國民女子弱不禁風，男子東亞病夫，必須找出改善之道：

吾可斷言曰：非培植健良完全之國民，以任國家之事不為功。欲培植健良完全之國民，舍從女界上進行，其誰屬哉？然則普及女子教育，改良婚姻與育兒問題，豈非今日第一急務哉？［7］

陳氏的見解認為當釜底抽薪，從根做起，反對父母媒妁之言與早婚，主張自由戀愛結婚，注重家庭教育，如此就能強健下一代。于是，女子教育應該重視育兒教育、養成賢妻良母為中心。整體來看，“國強家富”仍舊是其論述的背景架構，亦即將女性自身的發展置于“婚姻/家庭/社會/國家”的擴散結構中，從強種到強國，女人成為改善國家機器的生物性起點。而這樣的論述基本上還是在梁啟超所建構的框架之下進行的。

在我們分析高素素《女性問題之大解決》之前，第三卷第四號上仍有兩篇文章，其一為吳曾蘭的《女權平議》，另一為孫鳴琪的《改良家庭與國家有密切之關系》。而吳曾蘭氏此一文章經考證乃其夫吳虞所執筆［8］，故《女權平議》實在應該排除在“女子問題”為女作者執筆此一特殊安排之外。因此，我們來看孫鳴琪的文章，她所發表的意見比較像是一篇論說文，歸納美國婚姻、家庭發生問題的三大原因：婚前認識不夠、教育不足、經濟壓力；解決之道則是男女不再早婚，均應受教育，并了解生命之意義，能夠維持生計之職業等等。其論述總結一句：“必先有好家庭然后可成強國”［9］，很明顯地仍然在梁啟超的架構之中，未有超越性的反思。

高素素《女性問題之大解決》，似乎可以視為這一系列“女子問題”專欄文章的總結，她歸納女性問題有幾端，男尊女卑、男女嚴別、蓄妾弊風、節孝名教、教育問題、結婚問題、職業問題等。事實上，這七方面高素素也只是提出一個大方向、大原則，例如“教育問題”她認為應該考慮女子本身與國家之需要，而不是為了供男性役使而受教育；“結婚問題”則是必須要有愛戀作為基礎，至于如何做，實際的施行方案并未及于一言，說是問題之大解決，卻是言過其實。然而她自己也知道“所轄甚廣，皆未甚詳”。最后她歸納：

解決女子問題有兩前峰，曰破名教曰破習俗；有兩中堅曰確立女子之人格，曰解脫家族主義之桎梏；有兩后殿曰廣充女子之職業范圍，曰高舉社會上公人的女子之位置。［9］5

高素素主張的就是男女完全平等，男性、女性在職場、教育上不應當有差別待遇，特別是女性不該被家庭、家族桎梏限制，打破原有的社會規范（所謂破名教、破習俗），至于當女性走出家庭，那原先的家庭勞務與下一代的教養問題該如何圓滿解決，高氏并未論及。我們看到當女性的論述一旦注視其主體性的建立之時，教育的規劃必須重新定位，原先的社會分工也一并被打破，這是高氏之論值得反思也是他與梁華蘭合流之處，而與梁啟超將女子置于“家/國”論述架構之下分歧之處。

高素素對于男女的愛情有非常獨特的見解，可以說在五四時期那個時代絕無僅有的，我們來看一段她的話：

人也者，介乎神物之間，夫婦之道基于神的愛，而不專系乎物的遺種。視物的遺種為結婚的唯一目的者，不異自儕于禽獸……去神格趨物格也。［9］22

高素素特別提出“神的愛”、“神格”，這樣的語言某個程度上是透露出一些訊息的，很有可能是屬于基督教的語言，當然有沒有可能高素素是一位基督徒？或許她只是借用《圣經》神按自己的形象造人加上孟子說的“人之所以異于禽獸者，幾希？”來論述？

不過，高素素在解決女子問題之時，又提出一點具有結構性的策略，亦即：“女子問題不僅系于女子”，換句話說，解決女子問題，男性亦當參與，方有解決之可能，也就是女子與男子乃是社會之聯合結構，牽一發動全身，兩者不僅僅是對立的，也是相互建構的！單一性別、且是弱勢性別的呼吁，是很難讓改革奏效的；既得利益階級的男性，也是社會權力中心的性別，如何在接收到女性的呼求時，做出正確的回應，給予適當的互助與合作，或許是女性問題解決的一個關鍵。

但是，無可否認，當時的女性論述乃由男性主導，我們從《新青年》的編輯狀況，可以得知一二。1915年9月創刊于上海，由陳獨秀主編。第一卷名《青年雜志》，第二卷起改名《新青年》，1922年7月休刊。

就《新青年》的編輯拓撲學來看，這樣的大眾媒體（無論是報紙的版面或雜志的前后位置）編輯是有一定的處理稿件的原則：重要性與其放置空間是息息相關的，重要的文章放在重要的位置（例如陳獨秀對青年的說話與對國家、社會、時事的看法總是列在刊首），而我們看到留給“女子問題”的版面位置總是在雜志的最后幾頁，以一種附錄的形式存在著（上下兩段式的印刷，更甚者連字體的大小也不同，到“女子問題”專欄字體明顯縮小），這樣的呈現其實已經宣告在《新青年》雜志中“女子問題”其戰略位置是居于邊陲地帶的。這不僅僅反應編輯、雜志社的立場，事實上，這些同樣也反映出整體社會與讀者的期待（亦即消費市場是如何看待女性覺醒此一議題）：讓女性來處理不是“太”重要的女子問題，這（最后的位置）就是適當的位置。

最有趣的是第四卷第一號陶履恭寫了一篇《女子問題》，算是這一系列論述的結語，除了書寫者是男士之外，其刊登的位置也從邊陲移回雜志前段（第三篇，14-19頁），印刷方式也恢復一般內文一段式直行印刷，讓我們再一次看見《新青年》男性論述中心如何宰制女性意識的呈現，即便陳獨秀如何強調女性人格、權利與徹底之覺悟的重要性。換句話說，當由男性論述此一問題時，這一個范疇再一次回到主流位置，原因不是因為女性意識的覺醒，而是因為男性再一次成為論述的操作者，所以重點是當女性議題由男性發聲主導并成為那個詮釋者，在那個時代這才是政治正確。

甚至其專欄名字“女子問題”，也相當耐人尋味。在“五四”那樣一個文化運動與民族主義風起云涌的時代，女子議題是以“問題”的狀態存在著，換句話說，它是有待被解決的。問題是：誰來解決它？以專欄為女性投稿人開放這樣一種設計來看，似乎女性是解決者。可是更吊詭的是：是誰賦予這些女性投稿人話語空間的？無可否認，是男性，更確切地說是陳獨秀。雖然高素素發表了一篇《女性問題之大解決》，但是實際上一個問題也沒解決，只是整理出一些待解決的范疇罷了。倒是這個專欄在陶履恭寫了《女子問題》之后劃上了句點，女子問題仍然由男性下了結語。事實上，陶履恭的《女子問題》嚴格來說并不算是“女子問題”專欄中的一篇，從其刊登的位置與編輯體例觀察，即可知編輯是將其置于一個更高的位階來處理，亦即它是檢討總評“女子問題”專欄文章的文章，換句話說它是“meta-女子問題”的一篇論述，取名《女子問題之總評》或許更恰當。明確地看，“女子問題”專欄是專為女性作家所設的一個專欄，證據有二：一為陶履恭在《女子問題》一文一開始所說的：“《新青年》征集關于女子問題之文章，既有日矣，而女子之投稿者，寥少已若珠玉之不多覯…”［10］；二為《新青年》第六卷第四號（1919年4月15日）所刊登的一則“女子問題”征稿啟事，明確指明要的是女性作者之文章。

從這樣一個觀點我們再來觀察，這一系列“女子問題”專欄文章（第二卷第六號到第三卷第四號）其實是被兩篇男性書寫者的論述給包圍的，亦即《新青年》第二卷第二號的李平寫的《新青年之家庭》與第四卷第一號陶履恭寫的《女子問題》，如果我們不認為這樣一種想法是詮釋過度的話，為李平與陶履恭在形式上似乎成為一對上下括號，一個引號，或者兩個衛兵，一雙看守者的眼睛。在《新青年》里，女性論述被安排的表述場景（女性問題），似乎總是置于男性的監督之下，放在男性權力論述場域中被適度控制地操作著。更讓人難堪的是其中還有一篇是丈夫捉刀之作，男性書寫的竄入似乎透露出一種焦慮的氣息，一種不安，一種無法自制的介入，一種粗魯無聲的插嘴，更值得深思的是他是暗中滲透進來的，運用假的身份進行臥底：變性。

一個本來開放給女性的、專門論述女性意識的專欄，為何會有一個男性偽裝成為一個女性（丈夫裝成妻子）來投稿？我們若不僅停留在書面的文本進行思考，而是試著回推其制作過程，就更加有趣了，這是誰的點子？是妻子的？或丈夫的？原本發表的名字“吳曾蘭”，在文末加了一個附注“此文作者吳女士即又陵吳先生之夫人也”，很引人深思的是為何獨獨這一篇要特別注明“吳先生之夫人”？

被稱為“打倒孔家店老英雄”的吳虞，與《新青年》主編陳獨秀聲氣相通，在“五四”時期擁護魯迅《狂人日記》最力，認為中國人就是能一邊吃人、一邊高喊禮教的極相矛盾的民族。我們不妨來看看吳虞的見解。吳虞《女權平議》大量引述《易經》與《易傳》的說法，且認為詩經、禮記、春秋中透露出“男尊女卑”的思想，都出于《易經》，這樣的倫理傳統影響法律制度，無論唐律、清律例均如此，他認為這是中國落后西方、“不文明”的重要原因，而根源則是儒家的影響，此所以吳虞批判儒家不遺余力。他說：

（中國）重男輕女，刑禮同然。夫父子夫妻倫理上之名分不同，法律上之人格則一。……吾國專重家族制度，重名分而輕人道，蔑視國家之體制，道德法律并為一談，此西人所由譏吾為三等國，而領事裁判權卒不能收回，貽國家莫大無窮之恥也。［11］

吳虞儼然將中國在清末民初的積弱不振全歸咎于儒家“二千年以上之陳言”所害。最后主張其實非常簡單，但卻是一個新的創見，在梁啟超的“家/國”架構與梁華蘭、高素素的“注視女性主體”的路徑之外，看見了一個更基本的問題范疇，亦即“法律層面”，也就是必須將倫理道德與法律制度清楚分開，男女平等不只在教育、社會（婚姻、家庭）方面著手，而是必須建立在法律的規范與保護之上，而首先要確立的是：婦女與男子在法律上具有一切平等之權利。換句話說，在五四時期的女性論述吳虞可以說又往前推進了一步。

然而這卻是一個偽裝女性者的論述，這樣的論述是有效的嗎？如果這真是由吳曾蘭執筆，答案就是毋庸置疑的！然而因為作者的偽裝身份與性別，導致這樣的論述讓人質疑：它是偽裝的論述嗎？或者換一種更加耐人尋味的問法：這樣的偽裝根本就是一種論述？我們必須探究是誰的話語和論述，以及為何制造這樣的話語和論述。

我們不禁要質問吳虞這一位男士為何要在明明是為著女性開辟的一個專欄里偽裝成妻子發表文章？并吳虞以妻子的身份發表這一篇文章時，我們先有一個認識，亦即吳虞并不是沒有機會在《新青年》上刊登文章，在同一期（第三卷第四號）就有他的另一篇文章《儒家主張階級制度之害》，上一期則有他另一篇論述《禮論》，下一號則有他另一篇《儒家大同之義本于老子說》；換句話說，他還是《新青年》的重要寫手（且在1917年六月前后刊登頻率甚高）。我相信如果他用本名來發表《女權平議》，沒有理由不被接受，就如之后的陶履恭。我們不妨作一個推測：吳虞偽裝為妻子發表文章，似乎是要營造一種印象，像這樣的一套說法與反思，乃是女性自發的，亦即當時女性自身已經看到要真實地改變女性長期在社會上、家庭中、婚姻里的被歧視狀態與困境，法律的規范是一個必須采取的關鍵性行動：在兩性平權的議題中找到新的戰略位置。而且吳虞是很認真地偽裝成一位女士在發言的，他說：

抱樸子曰：……吾亦曰：吾國女子……立憲時代，女子當平權，有意識之平權也，是即法律所許國民平等自由之權，吾女子亦當琢磨其道德……同男子奮斗于國家主義之中，追蹤于今日英德之婦女。［11］

整篇文章的結尾，他又批評儒家兩千年陳腐言論“為禍之烈不獨在吾女子也”，當然有人還是可以說這不過是吳虞故意用此語氣（出自一男子之口的“吾女子”）來加強對女性的認同；然而如果連文章署名都是妻子之名，那么我們就要說這些“吾女子”就是刻意的偽裝。

我要說，這樣的偽裝就是一種論述！吳虞似乎在透露一個訊息（至少在五四文化運動時期的那個中國），這樣的一個女性論述的集結，雖然看似是由女性主體自發的、有意識的反思，可是不只是由男性主編允許才有成功呈現的可能，且其中極具關鍵的一些看法，表面由女性提出，可是包覆在內中最深的思考卻是出于一位男性：這才是一種最為有效率的控制，男權（無意識地unconciously）再一次展現其不愿意松手的本質。

從題目來看，高素素《女性問題之大解決》似乎可以視為總結，然而之后沒多久（半年多之后）第四卷第一號陶履恭寫了一篇《女子問題》，竟就結束這一個專欄的生命。首先最值得注意的是同樣論述的是“女子問題”，陶履恭的《女子問題》竟然被放在不同的位置，不是蜷縮在雜志后段的一個角落，不是以兩段式縮小字體的方式印刷，而是被放置在一個顯眼的正文的第三篇，一欄式放大字體。出版品的呈現形式，與內容一樣具有重要性，絕對饒富意義。以“女子問題”的女性作者群和陶履恭的《女子問題》來看，明顯有兩套標準，毫無疑問中間有歧視存在（陶履恭的《女子問題》論點未必更加高明，卻用更重要的形式呈現）。

“女子問題”的結束竟是如此被收編了。

在一個權力不對稱的領域里，例如將“女性議題”置于像《新青年》這樣完全由男性掌控、編輯的環境，從他們整個的處理流程可以看出來：最有效的控管是給予對手舞臺、空間，等其展演正進行時，強行打斷，加以貶抑，收回權利，讓對手完全無能力對抗，也不想對抗，唯一能作為的就是：保持沉默，因為原本表演舞臺就是男人施舍的，發言空間是男人允許的。除非對手自己搭建舞臺，自己掙取為女性詮釋的權利。

然后，1918年《新青年》從第四卷五號到第五卷二號，共四期，幾位重要作家均提出了有關女性貞操的譯文或論述，包括周作人、羅家倫的翻譯，胡適、魯迅的書寫，全是男性。對于女性主體最具關鍵性的身體的論述（貞操），諸位大師競相發言，女性話語消失，男性話語再次掌控女性的身體詮釋權——綁住了女性的身體，靈魂也不得自由。王冬梅認為：“也許女性心靈自我訴求的真實聲音，只有在女性自身的寫作中才能有所表露。”［3］然而，我們看見這樣的樂觀其實是要失望的，就在我們之前所分析的“女子問題”的操作中可以預見男性權力的控制必然繼續運作。

最有意思的是之后的一則廣告，標題“女子問題”之“新青年記者啟事”：

本志于此問題，久欲有所論列。只以社友多屬男子，越俎代言，慮不切當。敢求女同胞諸君，于“女子教育”、“女子職業”、“結婚”、“離婚”、“再醮”、“姑媳同居”、“獨身生活”、“避妊”、“女子參政”、“法律上女子權利”等關于女子諸重大問題，任擇其一，各就所見，發表于本志。一以征女界之思想，一以示青年之指針。無計于文之長短優劣，主張之新舊是非，本志一律匯登，以容眾見。記者倘有一得之愚，將亦附驥尾以披露焉。［12］

我們看到這其實是之前“女子問題”的一個延續征稿，然而這一活動并未真正實現。收回的舞臺，再度開放使用，終于還是無法上演——還有什么比這樣更具象征性意義？在一個男性主導的論述空間，看其編按“無計于文之長短優劣，主張之新舊是非，本志一律匯登，以容眾見”，收稿何其寬松，比諸那一群男性社友的作品的嚴謹審稿，看出編者對于女性的論述能力是持歧視的態度：論述的性別歧視。

女性論述的舞臺空間，畢竟還是要由女性自行搭建，就像《女鐸》雜志一樣。

十年之后，在一份（由男性）基督徒所辦的雜志《文社月刊》也討論起女性議題，我們不妨也來檢視其編輯理念、制作過程與論述內容。

三、《文社月刊》之女性論述

《新青年》的“女子問題”專欄到陶履恭的《女子問題》總計一年整的時間。之后約十年，《文社月刊》這一份原本因應反教運動、定位于建構中國基督教本色文化的雜志也開始注意女性的議題（1927-1928年間）。我們發現這中間有十年的落差①這個專欄的開辟（1917.02）在出版市場上（特別是雜志界）帶來了實質性影響與效應，當時的基督教青年會（YMCA）所創辦的極為知名的《青年進步》雜志，在過了八個月之后，其第六期（1917.10）在“社會事業”欄目下有一篇惲代英所寫的《女子生活問題》，顯然這可以視為基督教界一次快速的響應，然而我們也只能將之視為《青年進步》雜志的編輯對于當時仍是武昌中華大學學生的惲代英的意見的認同，真正的基督教徒男性知識分子的意見則還沒形成，十年后《文社月刊》比較有規模地對此議題加以論述。，社會、文化界、宗教界都發生不少大事件：1919年因巴黎和會引發的山東問題，從北京延燒出去，擴散到全國，在各地展開各式各樣的愛國行動，社會運動也隨之風起云涌，德先生與賽先生被高舉，白話文學運動成為風潮，《圣經》國語和合本初版也在4月22日出版；1922年上海學生以“非基督教學生同盟”名義發表宣言，擴及北京組織了“非宗教大同盟”響應；為了因應此次大規模、持續將近三年的反教運動，1924年“文社”成立，1925年《文社月刊》開始發行。

在《文社月刊》第二年（1926），主要的編輯委員就已經感覺到了第一年刊登的文章過度集中在基督教的文字傳播事業上面，于是沈嗣莊在《我服務文社的最后總報告》中說：

到1926年的春間，因為感覺到過去的《文社月刊》范圍太狹，所以又將本色教會的討論，和基督教思想與行政等問題，都包括到里面去了。［13］5

于是，沈嗣莊加以說明，認為中國當時政治革命已漸漸達到自由的地步，社會改革也將達到平等的階段，接下來“宗教界的革命”必須跟上腳步［13］14-15；我認為這正是《文社月刊》在第二年之后（主要在1927-1928年間）加上一部分的女性關懷的創作書寫與論述的重要原因。然而，另一方面沈氏的這一番說法，透露出一個很特殊的社會意義，也就是在基督徒的知識分子當中，存在著一種見解：宗教界如果要有甚么改變、甚或革命，那也必須是跟在政治革命與社會改革之后。這中間似乎隱含在上個世紀的20年代，有一些教會界人士對自身的社會定位，亦即認為基督教社團是一種高度保守的團體，相對于其它的社會團體，其內部結構是穩定的，是不容易改變的。我們再看看沈嗣莊的另一番話：

基督教運動之國文著作，并引起此類文字閱讀之興趣，實屬正大而重要；尤當現在國民革命歷程中，教會自養自傳自理之時，更覺十分重要。我們認定基督教思想茍不能與本地文化打成一片，雖云自養自傳自理，仍屬無裨。［14］

沈嗣莊發出的“認定基督教思想茍不能與本地文化打成一片”，看得出來當時的基督教徒（特別是這一群基督教知識分子精英）是急著與社會上的時髦議題搭上線的，對于能否與社會對話（特別是標示著進步思想的流行議題），有高度的焦慮，顯現出某種內在驅迫性。

這里所謂的教會人士，如果我們以“女性議題”作為觀察對象，會發現男性知識分子與女性教會界領袖的看法是有落差的，我們可以做一個比較：由女性基督徒自辦的女性雜志《女鐸》在1912年發行，編輯全由女性出任，關心的議題從女性自覺、戀愛婚姻、家庭角色、工作職涯發展到社會定位與政治參與［1］27-28，無一不觸及。事實上，《女鐸》的出現雖然晚于梁任公在女性議題上的發論，但是卻早于《新青年》諸公“女子問題”專欄（1917-1918）的規劃，且更為深入而廣泛。如果再回過頭來看，和《文社月刊》比較，《女鐸》領先得就更多了。

所以當沈嗣莊說要進行宗教界的革命時，且在編輯臺加入女性議題的設定，已經與整個大時代趨勢有了一個十多年的時差：說是“代溝”更為確切。我們可以更加仔細檢視《女鐸》與《文社月刊》之間的代溝：女性自覺的自我啟發與教育的編輯方針，對上了男性以指導姿態出現的各樣論述，二者之間的有趣對話。

“文社”諸公有關女性的書寫，一般來說范圍集中關切女性的婚姻、家庭、教育與“社經地位之改善”，不過也及于參政問題。事實上，前面說過在民國初年中國基督教界關乎女性議題的論述，女性基督徒是走在前面的，檢視1912年發行的《女鐸》當時雜志的欄目包括：家政（相夫教子學問）、學術（科普知識）、道域（宣揚信仰文章）、說部（小說）、坤范（中外閨秀傳記）、文藝、時事（中外婦女新聞材料）、戲劇，以及附上手工制作二頁、歌譜一則。《女鐸》是一份針對女性讀者發行的基督教雜志，與其它的基督教雜志不同的是除了宣揚一般的基督教信仰知識之外，它乃是從基督教立場發表對女性、婚姻、家庭的意見，不只是論述女性在婚姻、家庭、社會中應當的位置與發展，或對國家應負擔起之責任，更進一步告訴婦女實際上該如何進行；因此不只是停留在“應然”之論述，而是進入“實踐”的階段，希望透過此一媒體實質地讓女性讀者可以采取行動，改善其所處環境之現實狀態。以“學術”一欄來看，不只刊登“兒童科學啟蒙文章”可以讓婦女自行進行教育，還刊出了“傳染病一夕談”（1916年10月）之類的醫學保健文章，開風氣之先，讓婦女不僅知道要衛生保健，還能實際維護家庭之衛生保健。而且更可注意的是《女鐸》在1927年1月“本刊宣言”中明確以“家庭月刊”自居。

反觀晚成立13年且同樣是基督教雜志的《文社月刊》，盡管他們的定位是有所不同的，讀者消費群也是有區隔的，但是文社諸公在“女性議題”上，似乎比較偏重于大方向、大原則的討論，實際執行層面的則是缺乏的。另一方面，比諸10年前就已經設計出“女子問題”欄目的《新青年》，讓女性能夠擁有論述空間的做法，無論其執行手法如何粗魯、展現出何等的權力傲慢，終究是透露出一個想法，女性有權、且應當論述女性事務與議題。《文社月刊》在進行其女性議題之反思時，并沒有結構性的規劃與思考，只是即興式的書寫與論述。因此，我們看到一種交叉現象，亦即在民國初年到五四時期基督徒中間對于女性的論述，基督徒男性精英分子社群似乎是落后的，但是女性基督徒的則是領先于時代。

在《文社月刊》里，以第三卷刊登有關女性議題的論述最多，當然散布在第二、三卷中有一些創作，其實是可以辨析出來特別著墨于女性議題的，例如第二卷第9冊王皎我的《夏娃的煩惱》①詳見《文社月刊》第二卷第9冊，52頁，第10冊79頁有一篇相關評論。王皎我的詩作，表達對女性創造與操作能力的崇拜情結，他述說的是一個社會運動，高懸一個婦女運動的理想，讓當時的女性在創造與操作之中找到生存的意義，至于實際如何進行，則付之闕如。參曾陽晴：《〈文社月刊〉中圣經故事之改寫研究》，徐以驊、張慶熊編：《基督教學術》第九輯，上海三聯書店，2011年版，140-141頁。與第三卷第八冊劉靈華的《圣母馬利亞及圣女使馬大諸姊妹頌》。在論述中，有三篇建構在新約《圣經》故事之上，圍繞著童貞女馬利亞的懷孕與婚姻，以及耶穌對于女性的看法；另外一篇則是純粹論述當代婦女所面對的經濟挑戰。

《文社月刊》的女性議題大致上可以分三方面：一是澄清惡意抹黑所導致的誤解，例如汪兆翔所寫的《耶穌是壓迫女性的嗎？》［15］81；二是女性意識覺醒，透過瑪利亞的懷孕、婚姻論述；三是社會、經濟與教育方面的女性論述，另外王皎我也透過想象的夏娃再現女性的現代性意義。

我們先分析汪兆翔所寫的《耶穌是壓迫女性的嗎？》，他之所以會寫這篇文章，原因是當時文學周報社出版了汪靜芝的小說《耶穌的吩咐》，書中引用《約翰福音》8：3-5，7節，故意的誤用加上一篇“序言”，讓汪兆翔不得不跳出來解析汪靜芝惡意的挪用。汪兆翔認為汪靜芝故意不引第6節與8-11節，是不想讓讀者了解此一事件的全貌，于是就可以斷章取義，扭曲詮釋。

表面上，汪靜芝的小說企圖將耶穌塑造為中國社會進步的阻力與絆腳石，而汪兆翔花了大半篇幅在于揭發汪靜芝的故意扭曲，事實上筆者認為汪靜芝這樣的書寫應該放在一個更大的架構下來解讀，它代表的是當時許多知識分子的反教情結，不管基督教真實的情況與內涵為何，甚至可以故意帶著偏見加以曲解、引發仇恨，背后的動機其實是民族主義，為的是激起對于列強帝國主義的同仇敵愾，以及敵視他們認為與西方帝國主義掛鉤的所有基督教活動與文本。因此，我們認為汪兆翔為耶穌所提出的辯駁與校正，并不能讓汪靜芝所代表的反教人士去除偏見，因為這樣的偏見本身就是一個故意的行為，背后的內涵更多的是排外的民族主義所帶來的情緒與仇恨。

汪兆翔花了大量篇幅的校對與考證，包括引用五個丈夫的撒瑪利亞婦人（約4：1-26）、馬利亞的香膏（路7：36-48），結論就是耶穌絕非舊禮教的代表，也未曾壓迫女性，而是解放婦女的先河，因此基督教是擁有“解放婦女的精神”，也是“開中國女學先河的”，廢妾、唱天足、是解放婦女的先鋒［15］84-85！汪兆翔雖然給予基督教在解放女性此一議題上如此高的評價，但是實質內容上也只提出廢妾、唱天足，可以說在整個女性議題的論述史遠遠落后，姑不論《女鐸》、《新青年》的意見，甚至連梁啟超在1896年《論女學》里早已說過：“是故纏足一日不變，則女學一日不立。”［2］44（1897年梁氏創立“不纏足社”）；另外，1900年梁啟超與譚嗣同創立“一夫一妻世界會”①梁啟超《紀事二十四首》中，清楚載明與譚嗣同創立“一夫一妻世界會”，參考張品興編：《梁啟超全集》第九冊，北京出版社，1999年版，5419頁.，可見汪兆翔的論述有近30年的時差。

四、基督徒的婚姻現代性

在這樣一份基督徒所辦的雜志里，深入地論述當時的婚姻問題應該只有張仕章的《圣誕故事中婚姻問題》，這篇登載在第三卷第一期的長文一開始就討論新約耶穌誕生的重大議題：馬利亞童女生子。

本篇文章主要分為五個問題，加上一篇引言。引言里行文的邏輯與推理不清楚，首先處理童貞處女生子的問題，他敘述自己以前的理解，“童女”根據“希伯來文中實在是‘少婦’的意思。那時馬利亞即是一個青年婦人，可見他已經不是一個童貞處女了。”［16］37于是他推理耶穌乃是馬利亞婚后按正常生理生下的。他所說的希伯來文原文“童女”這個字可以解為“年輕女子”或“處女”，《圣經》中此字出現八次，其中三次是指“處女”，五次的意義有爭議或不明。不過在《圣經》之外，此字從來沒有用來指過已婚婦女。關于此字可以作處女以及在《圣經》之外從未指已婚婦女，他都未說明，更重要的是詮釋經典時，想要推翻歷史語意必須要有足夠的證據與新的解釋架構；然而作者只憑有這樣可能的解釋，再加上他個人認為宗教經典帶著神話色彩（合理的解釋當去其神話色彩），于是采信當作“婦人”解。我們認為就因為其為宗教經典，因此更應該注意在詮解富含所謂的神話色彩或者“理性范疇之外”的事物時，不被一般常識下的理解扭曲其原意。

張仕章的五大問題為：獨身、擇偶、貞操、解約、結婚。張仕章在論述這幾個問題時，談及他的理由：

馬利亞和約瑟的婚姻問題，可說是一千九百年前東方猶太民族中最顯著的一個例子，并且也可作為我們中國民族的前車之鑒。

無可否認，馬利亞和約瑟的婚姻確實很有名，但是還有其它千千萬萬顯赫的婚姻，為何這樣一樁近二千年前的婚事可以作為中國民族的前車之鑒？其實我們知道張仕章的意思，這一婚姻之所以可為借鑒，純粹是因為他們二人生出了基督教的中心人物耶穌之故。為何不是其它《圣經》中的偉大屬靈人物的婚姻？例如亞伯拉罕、摩西、大衛王的婚姻，而一定是耶穌的父母？原因很簡單，就是因為耶穌是上帝救贖計劃的中心，他被視為是上帝的兒子、沒有犯過罪、且遵從順服上帝的旨意與計劃上了十字架，如此才完成上帝之救贖計劃，將人類從始祖亞當因著背逆犯罪種下的原罪拯救出來。因此其“神格”的色彩是無法被抹去的，然而當張仕章說：“神話或神學斷不能算為我們宗教信仰上最高的權威或最大的基礎的，況且我們所信的只在乎耶穌本人的主義、精神和人格，并不是為了他由童貞女懷靈胎而生的緣故。”［16］38可見張仕章所信仰的是一個“人文主義”式的宗教，一個宗教偉人耶穌，而非神的兒子基督。

于是接下來的“貞操”問題，對于張仕章而言，其論述就變得驢唇不對馬嘴，將歷史文本位移、扭曲，終至成為一個歪斜系統。張氏引用正典新約《圣經》的《馬太福音》、《路加福音》，外史《雅各記》、《偽馬太福音》、《馬利亞之誕生》等資料，所排比的結果一致，都說馬利亞因著上帝的圣靈懷了胎、保有童貞、生下耶穌；而張氏則將此“實然”之命題硬生生轉為“應然”的命題：

但是像馬利亞這樣的懷孕方法究竟失了貞操沒有？我們不必問她到底是真天使、還是假天使叫她懷孕的，我們只要問她對于約瑟應不應該保持未婚妻的名義或是該不該遵守“從一而終”的節操？［16］47

對于馬利亞而言，沒有“應然”的問題，張氏之所以如此提問，只不過是想轉移問題坐標，符合新文化運動知識精英一貫以來的論述模式：婚姻的社會意義中“自由戀愛”所帶來的自主選擇對象的權利意識所占的主宰地位。而對于那個時代的知識分子來說，自由戀愛的意義就是自己尋求愛情、然后忠于愛情，更重要的是一種對抗傳統規范的革命情懷，甚至懷抱一種壯烈犧牲的社會想象。可這是馬利亞與《圣經》時代的猶太人關心的嗎？至于對馬利亞或者那個時代的年輕女子，或甚至信奉基督教的信徒，究竟該不該守《圣經》（包括新約福音書與舊約的律法）的教導？

張仕章把約瑟與馬利亞的婚姻問題分成五個子題：1.獨身2.擇偶3.貞操4.解約5.結婚。我們先來看獨身的問題，張氏引用《偽馬太福音》第七章與《馬利亞之誕生》第七章，說明馬利亞的心志乃是愿意在圣殿中以童貞之身服事上帝，因她認為那是神所喜悅的；另引用《雅各記》與《約瑟》說明祭司們覺得馬利亞已經長大，應當回家結婚，以免發生玷污圣殿之事。這四處的記載在《圣經》中都沒有，對于馬利亞的婚事與懷孕，《圣經》的記載從她已經許配給約瑟開始，并未述及其獨身與擇偶想法。這其中涉及數據使用的問題，亦即《圣經》為何成為正典？其重要性在基督宗教與神學研究的歷史上當如何看待？如果張氏真的認為馬利亞的婚姻問題很具有代表性，值得大書特書，作為五四時期討論婚姻的一個重要范例，那么我們認為資料的使用就顯得重要無比。那么，張氏在討論這一個議題的時候，就不是采取一個粗糙的觀點，說道：“照現在的《圣經》批評學家看來，《馬太》與《路加》的起首二章都不過是一種傳說；那么他們的價值實在和外史相等的。”［16］39無論是就一個教徒或者學者來看，這樣的論斷都是極為粗糙且充滿偏見的。我想張氏應當先告訴我們，是哪些學者、說了哪些論點，以及為何他們的說法就足以采信？因為《圣經》成為正典是經過多少的會議與討論的結果①以公元400年迦太基大公會議給西方教會所訂下的新約之前，公元200-400年之間，有爭議的書卷名單從沒有出現四福音書。詳見陶理：《基督教二千年史》，香港：海天書樓，1997年版，135頁。，說新約重要的兩卷福音書的開頭是傳說，是何等的指控，如果沒有充分的證據與論證，這樣的論述操作，實非一個負責的學者所當為。外史的資料頗多，又為何用這幾種，不用其它幾種，張氏的說法也是頗為隨興，只因為手邊有此資料，所以采用。

當然我們也可以采取一種寬松的態度，將張氏的文章視為散文隨筆，他真實的目的應該只是藉外史材料所敘述的馬利亞婚姻狀況來抒發他自己對于五四時期女性在婚姻中所當采取的態度。然而，張氏的論述又扣緊外史資料，仔細分析大肆議論，讓我們不得不回應其說法。張氏認為馬利亞之所以愿意與約瑟訂婚，乃是被祭司壓迫而屈服的結果，非其所自愿；而祭司所代表的宗教與社會觀念，乃是要女子早婚，于是議題就轉到張氏所關心的20世紀20年代早婚與沒有自主權的婚姻問題架構上。然而我們知道在耶穌時代14歲論婚嫁乃是正常時程，之所以被認定早婚是以今天的標準認定之故。如果14歲不算早婚，那么在馬利亞與當時代的人心中就沒有“早婚”的問題，因此這其實是一個假的議題，張氏想談論“早婚”的議題實不必藉馬利亞事件發揮，直接提問或許更加有效。這其實顯現了一個問題，基督徒領袖與知識分子在揭橥“本色化”的神學后，任何重大議題都要透過《圣經》文本進行本色化論述，至少在基督徒社團之中，因著透過《圣經》文本之詮釋取得議題論述之主導權，與更重要的是在議題的本土化過程中取得具有共識的合法性。這就是張氏一系列馬利亞婚姻論述的操作模式，看似在信仰上站得住腳，在社會議題上也跟得上潮流：這或許是當時“文社”諸公衷心想達成的目標，然而我要說兩方面都落空了！在一般社會人士的論壇中，這個議題老早是陳腔濫調，光緒27年（1902）梁啟超流亡日本，已倡議《新民議·禁早婚議》［17］。而在基督宗教界里，離正統的詮釋也越來越遠。

在信仰上，文社諸公與教外人士以教導者、啟蒙者自居不同，教內人士在同一個問題上，其合法地位必須透過耶穌為他們的想法背書，采取的立場則是希望印證耶穌符合他們的期望！換句話說，《文社月刊》的作者們的論述必須植基于他們創社的宗旨，亦即透過文字書寫事功建立“本色化”神學：在這樣的論述主軸上，其操作策略，以張仕章處理馬利亞的婚姻問題來看，不是按著《圣經》文本進行一種詮釋循環式的分析（亦即從部分到全體，再從全體回到部分的一致性詮釋過程），而是找到一個他們想處理的主題，然后在基督宗教文本中尋找其論述的合法性基礎（在這個案例中，偽經、外經都被搜羅進來），為其已然設定好的結論進行宗教背書（早婚的議題就是一個很明顯的操作）。

另一個例子，就是這一篇論述的結尾“綜合的結論”：

新約正傳和外史里所載的圣誕故事，實在是馬利亞和約瑟二人的婚姻革命史，也就是要說明提高女性和和私生子的地位的種種神話。［16］53

張氏的論證是這樣的：引用《雅各記》、《偽馬太福音》，其所敘述之馬利亞懷孕事件，經過在祭臺前喝苦水的試驗，證明兩人都沒有犯罪（婚前性行為），因此接受這乃是神的旨意；事實上，兩種記載在之前都述說了馬利亞乃是經由圣靈受的孕，亦即耶穌是神的兒子，其無罪是因為祭司們相信神親自在他們之中作證，馬利亞沒接觸男性，是超自然的過程使其懷孕：這是一個神學的判斷。但是，到了張氏手里，他下的結論是：“提高女性和私生子”地位的“革命”神話。然而，這絕非實情，也完全違背歷史事實。無論是《圣經》或《雅各記》、《偽馬太福音》的記載，完全沒有意思要提高女性與私生子的地位。根據《圣經》《馬太福音》1:19約瑟知道馬利亞懷孕，想要暗暗地把她休了，新國際版研讀本的解釋是如果讓馬利亞接受公開審判，她是會被判“用石頭打死”的刑罰［18］，而馬利亞此事完全沒有改變此一律法的規定。事實上，我們綜觀張氏的五大主題，訴求不外是“不重視婚姻形式，只重戀愛精神”、“打破童貞的崇拜與羞恥觀念”、“反對早婚”、“自由戀愛、擇偶”幾項，全都是五四新文化運動的訴求，與耶穌時代的社會規范不符，可以看得出來新文化運動時期的基督教知識分子常常想利用一種強迫式的詮釋，移動《圣經》（與其相關）文本的意義坐標，達到“社會運動與思潮革命”的目的。

對此，張氏認為在他所引述的文本中可以看出“當時民眾的心理、宗教的信仰、和社會的道德”［16］38，而我們所看到的反倒是直指張氏自己的價值觀與其信念，其背景則是相隔1900年的中國的五四新文化運動的時空。且大費周章得來的這一些訴求，梁啟超與《新青年》雜志已經討論多年，未有新的創見，也只是一些女性在婚姻中主體的觀念的陳述，至于如何實際地在社會上開展其新的婚姻與家庭生活，則付之闕如。

五、基督徒學者經濟論述中的婦女處境

沈嗣莊是一位農業經濟學學者，同時也是一位基督徒，他的《經濟革命中婦女之地位（告婦女書）》，應是這一系列論述中對于婦女社會經濟地位發言最具分量的文章。

這一篇文章首先讓人注意及有意思的部分就是沈嗣莊在主要題目下加了一個副題：“告婦女書”，以及文本中不時出現的“第二人稱多數”的稱謂。我們在閱讀其文字時，無法不產生一種“男性導師在教導無知女性大眾”的感受，換句話說敘述者以啟發者的姿態君臨其讀者：“你們女性”，讓我們來看一段沈氏的典型話語：“其實你們在過去的歷史中，并不是沒有地位的……”明顯是以教導者的身份對其潛在的讀者說話，而他口里那種以“上對下”姿態所發出的“你們”，既代表像先知一般啟示大眾，又多多少少透露出書寫者對于處于另一邊的“你們”展現出一種優越感。或許作者并不自覺，然而其中的“書寫者/閱聽者”之間的關系透露出某種緊張的力道：

女子職業是你們唯一的救星，是你們恢復地位應付的代價。……以上是你們和現在經濟制度的關系。

這很明白地可以讀出一種屬于專業的傲慢的語氣和姿態，其中假設了女性是無法理解其自身所處的地位，亦即她們沒有法子自我定位，既不知道自我的歷史位置，也無法察覺自身的困境與可能的答案。

我們并不想誤讀，我們當然知道沈氏是想為女性同胞在一個現代化的困局中尋找答案，他自己一定認為是與女性站在同一陣線，他是女性的同理者，正準備與女性一起尋找出路。然而，其最深沉的無意識（unconciousness）突破檢查機制（censorship），在話語的裂隙中，就在特別選擇的說話方式——以“你們”第二人稱作為其教導的對象——中不自覺地顯現出來：仍是男性的傲慢。

沈氏以他的專業定調女性的問題乃是經濟的問題，他說：

婦人被貶的緣故，不在智力之不足，體力之不充，直截快爽地說，是經濟關系。…人類繁殖，自然所給我們的有限，再加上我們貪得的惡根性，于是不得不爭，講到戰爭，那婦人就相形見絀了，因為妳們是慈母，是不肯殺人的。［19］39

沈氏的論點歸結就是“資源有限”，于是相爭。可是他不認為體力不充足是女性在兩性關系中落于下乘的主因，而是因為女性的母性使得她們不愿殺人（退出競爭），于是相爭殺人的任務就落在殘暴的男性身上（主導競爭），歷史于焉發展。其實以他的分析架構來看，人口增加、資源不足、競爭的歷史發展主軸，女性成為弱勢幾乎是必然的，似乎與女性是否為慈母不肯殺戮無關。

于是，他繼續分析經濟制度下之四大惡現象：怨婦（無愛情的婚姻）、蓄妾、娼妓、女工。其中最有意思的是他論述“娼妓與商業”的問題［19］41，開展了一套理論：商業和娼妓的關聯性成為正比：商業越盛，娼妓越發達；娼妓越發達，商業越盛。事實上，商業越發達，很多東西都越昌盛，不獨娼妓，例如休閑業、奢侈品的市場必然興起。而他的論證反過來則未必成立，亦即娼妓越發達，商業是否越盛，很值得懷疑。

對于女性進入職場，沈氏也有獨特的見解。他基本上不同意女性進入工廠成為女工，原因是資本家的剝削與女性無力為自己爭取權益。

然而，我們知道勞動市場所能提供給這些不具有太多專業能力的女性勞動力的工作機會基本不會太好，換句話說大概都是門檻障礙很低的工作，工資當然就低廉了。對于女性能夠在這樣的狀況下加入勞動市場，事實上有其歷史條件的限制，工廠大概是能夠在此一時期大量容納女性投入職場的產業。沈氏認為這樣的產業結構問題出在“私有制度”，解決之道在于“共產制度”。他所謂的“共產制度”當然與1920年代共產黨成立、共產思想流行不無關系，可是其主張的精神則有異：

我們的所謂共產，用不著恐怖主義。因為我們在生物學理找到的，不是斗爭，而是互助。［19］43

事實上，在當時許多基督教學者都把耶穌當作一位革命家，且在經濟領域中，是反對資本主義的，例如汪兆翔在《基督教與民生問題》中說道：

耶穌雖然不完全反對私有制度，然對于貧富不均，卻竭力反抗。我們讀（路加十六章十九節末）耶穌所設財主與拉撒路比喻之中，足見耶穌竭力為無產階級代報不平……你看他對資本主義，何等深惡疾痛！［20］

從《圣經》的角度來看，實在看不出馬克思《資本論》中那樣的資產階級與無產階級對立的論述結構。但是使用馬克思主義的術語進行經濟問題的論述，已然成為基督教某些精英知識分子的趨勢；又例如林漢達的一篇文章《無產階級的耶穌》［21］，光看題目即可領略：馬克思主義已經成為當時論述的一個流行理論與問題架構，這當中也包括經濟學者沈嗣莊自己。

沈氏認為女性進入工廠，不只被剝削，對于已婚婦女來說更為不利，他引述《資本論》說：

馬克思在《資本論》里說得好；既婚的婦女，最有注意力，并且容易對付。［19］42

實際的狀況是薪資少了1/4以外，更兼而引發流產、育嬰乳汁不足、嬰兒夭折。沈氏這一方面的洞見，確實展現了專業的分析能力，基本上是看到了《新青年》那一些書寫者所未見的重大問題。十年前的那一批論述者，基本上只有在婦女育兒的問題上才論及婦女與下一代的關聯，然而沈氏卻從社會經濟學的角度，見到了婦女投入職場所引發的家庭運作上的重大可能變革。

他提出的解決之道“經濟革命”有三大條件：教育、道德、犧牲，而其中心精神則是互助，最終的理想是共產。至于共產如何可致、如何能攻克人的私心，則付之闕如。以下略評述其經濟革命三大條件。

教育方面，沈氏主張女子必須參政與進入職場，這都需要教育為前提：職業教育和中學教育是最為迫切的，每一個女子至少受到中學教育，且同時進行職業教育，如此是女性獨立的第一步：

念了書，所謂讀書明理，或進而至于參政，主政，來指導群眾。有了職業，就可以獨立。

參政，可以說是沈嗣莊對于女性發展的愿景，亦即唯有透過參政，才有真正改變女性地位的可能性；而職業則是女性獨立的必要條件，經濟無法自主，獨立是假的。這樣的意見與之前《新青年》里梁華蘭在《女子教育》中認為男女兩性的平權，集中于女子教育，而吳虞則認為當透過法律規范男女平權，沈嗣莊又往前跨了一步，認為女性必須參政，成為制定平權法案的主導者，乃沈氏之創見，其前提就是不能等待由男性來完成這一切，女性唯有透過政治立法才能竟平權之全功。

接下來的道德與犧牲，基本上從未出現在《新青年》的“女子問題”論述中。沈氏所謂的道德，集中于不離婚、對婚姻忠誠（以美國女子經濟獨立后導致隨意離婚為借鑒），他認為女子即便讀書，回家仍應掃地、做飯、順服［19］45，換句話說，女子以后可能既要工作，又要擔任家庭勞務（他似乎沒看出這中間隱含的矛盾與時間的排擠效應，亦即出外工作必定犧牲家庭勞務時間，甚至育兒質量，而這是他所不樂見的，女工的問題如此，女性進入其它職場亦復如此）。另一方面所謂的犧牲，乃是要女子能吃苦、不慕榮利，鼓勵“間接犧牲就是在幫助男性達到經濟革命的目的的過程中，所有的犧牲。”［19］45-46在此我們看到沈嗣莊的所謂幫助，竟是當“英雄的制造者，革命的安慰者”，看來女性在其經濟革命的規劃中，仍舊只是“配角”，退居幕后，擔任安慰者的工作，而身為英雄的男性才是舞臺中央的主角。事實上，其主張的“順服”、“犧牲”，隱含著《圣經》對女性的德行要求，順服丈夫、幫助男性（丈夫），因此沈嗣莊的女性論述中對于解決經濟問題的方法，除了在社會上就業，在政治上參與，在內在的品格上則要求道德與犧牲，這樣的要求基本上與《圣經》一致。

呼應沈嗣莊的論述，劉靈華的《圣母馬利亞及圣女使馬大諸姊妹頌》很具有代表性。劉靈華這一首詩是《文社月刊》最后第二首詩，可以說總結了“文社”諸公對于女性論述的主張，他抬出馬利亞作為樣板人物：

圣母馬利亞，解放自由花。沖開法賽俗，約瑟愛成家。誕生天然子，打碎婚姻枷。助男倡勞工，避難走天涯。教養圣耶穌，傳道發光華。［22］

馬利亞成為五四時期男性基督徒精英分子對于現代女性想象的象征性人物：她代表了解放與自由的欲望，她要掙脫禮教枷鎖，她要自由戀愛，她要靠自己勞動獨立，她是男性的幫助者，她仍然是一位最佳的母親。

或者我們可以說這樣的女性形象，其實是那個時代男性基督教徒心目中現代完美女性的典范，與真實的女性欲望其實毫不相干的。

六、結論

五四新文化運動時期，無論由陳獨秀領軍主編的《新青年》，或者又一群男性基督徒知識分子為書寫主體的《文社月刊》，似乎有一個共識，要表現出他們陣營的現代性，“女性論述”是一個不可或缺的部門，這樣的論述場域成為當時媒體陣營具備現代性的一個基本配備。

《新青年》的女性論述制造過程算是創新，在一個以男性為主導的媒體中，成立一個“女子問題”專欄，讓女性自己論述女性，表面上看起來最具有正當性，最尊重女性的發言權與解釋權，然而實際的狀況卻是男性主導一切，因為這樣的書寫權力乃是男性釋放出來的，且一切由男性監控，兩件事清楚地透露這個訊息，一是“女子問題”專欄由一位男性（陶履恭）書寫的《女子問題》作為終結，且被置放于一個更高位階的欄目之中發表，男性才是女性論述的真正詮釋者，說明了解釋權由男性釋放，也由男性收回，女性書寫者的地位因為不具有真實的權力而仍處于未定位的階段，因此這樣的論述基本上是失敗的（然而卻激活女性必須創造自己的論述與詮釋空間）；二是吳虞借著妻子的名義假名投稿，更顯示出男性操作女性論述的虛偽與粗暴。

10年后的《文社月刊》一樣由男性主編，其中所刊登的大量的女性論述，其制造者基本上都是男性基督教徒的精英知識分子，其主題與主張基本上不脫之前《新青年》（延續梁啟超以降）的女性論述（10年的時差），除了沈嗣莊另辟蹊徑，透過經濟學專業的分析與《圣經》對女性的倫理學要求，突破了之前《新青年》的論調與范疇，指出一些新的方向（《新青年》所沒有的）：參政解決不平權政治、經濟、社會上的困境，以及就業進行自我獨立的第一步，另一方面不鼓勵離婚，提出對婚姻、家庭態度更加保守的論調（在這一點上，與基督教教義吻合）。

五四時期，關于男性精英知識分子社群所生產的女性論述，我們看到兩種操作模式：一是《新青年》的兩手策略，一方面看似放手讓女性暢所欲言，實則監督掌控其所為；另一方面在1918年由諸位重量級寫手對女性身體的居戰略地位的性關系規范道德（貞操）進行檢驗，于是完成由外而內的包裹，女性論述被包裝成解放與進步的象征，實際上卻是男性權力另一種形式的擴張。二是《文社月刊》的指導方案，男性以代言人與指導者的身份現身，表面是關切女性利益，允許女性解放諸般桎梏，其內涵卻是性別的傲慢與權力的展現。

對于十年后才開始論述女性議題的《文社月刊》，應該是站在一個更高的戰略位置，在梁啟超、《新青年》與《女鐸》的基礎上，提出具有基督宗教信仰色彩的女性論述，然而事實卻產生了一個顛倒：像汪兆翔、張仕章等學者透過基督宗教的文本（《圣經》、外經或偽經等），多方辯證的結果，沒有看見任何依循基于神學與真理的女性論述，反而幾乎是對當時社會上的世俗主張照單全收、整體湊合，于是沈嗣莊所謂的“基督教思想茍不能與本地文化打成一片”的說法導致了一種結果，對于那些已經過時的重大社會議題，其論證與結論完全落在世俗學者的框架范疇之中，基督宗教文本在女性議題上基本展示了一個世俗化的應用。反倒是沈嗣莊從經濟學入手的論述，得到突破性的結果，雖然仍舊是在世俗化的知識體系中進行。然而，最值得思考的是其“經濟革命”所需的三大條件中的道德與犧牲，雖未提及任何宗教性（當然指的是基督教）參考文本，卻與《圣經》對女性的教導和主張是一致的（道德，要求不離婚、對婚姻忠誠與重視家庭，犧牲所談及的順服、幫助男性與丈夫），從這個觀點來看，在女性議題上，“五四”那個文化運動風起云涌、反教勢力鋪天蓋地的時代，沈嗣莊雖然在論說的性別位置上采取的姿態過高，總算讓我們看到一個真正有見地的、基督教的諤諤之士。

［1］陶飛亞.性別與歷史：近代中國婦女與基督教［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［2］梁啟超.變法通義·論女學；倡設女學堂啟［M］//飲冰室文集：第一冊；第二冊.臺北：中華書局，1960.

［3］王冬梅.性別想象與現代認同一一《新青年》的“女子問題”探考［J］.黃岡師范學院學報，2008，28（1）：40-43.

［4］劉慧英.從《新青年》到《婦女雜志》——五四時期男性知識分子所關注的婦女問題［J］.中華文化研究，2008（1）：124.

［5］陳獨秀.本志宣言［J］.新青年，1919，7（1）：4.

［6］梁華蘭.女子教育[J].新青年，1917，3（1）：1.

［7］陳華珍.女子教育［J］.新青年，1917，3（3）：6.

［8］孫鳴琪.改良家庭與國家有密切之關系［J］.新青年，1917，3（4）：7.

［9］高素素.女性問題之大解決［J］.新青年，1917，3（3）.

［10］陶履恭.女子問題［J］.新青年［J］.1918，4（1）：14.

［11］吳曾蘭.女權平議［J］.新青年，1917，3（4）.

［12］女子問題（新青年記者啟事）［J］.新青年，1919，6（4）.

［13］沈嗣莊.我服務文社的最后總報告［J］.文社月刊，1928，3（8）.

［14］沈嗣莊.中華基督教文社報告［J］.文社月刊，1928，3（4）：101-102.

［15］汪兆翔.耶穌是壓迫女性的嗎？［J］.文社月刊，1928，3（8）.

［16］張仕章.圣誕故事中的婚姻問題［J］.文社月刊，1928，3（1）.

［17］梁啟超.飲冰室全集［M］.臺南：臺南大行出版社，1975：125-132.

［18］圣經［M］.新國際版研讀本.更新傳道會，Milltown，NJ，1996：1803.

［19］沈嗣莊.經濟革命中婦女之地位（告婦女書）［J］.文社月刊，1928，3（1）.

［20］汪兆翔.基督教與民生問題［J］.文社月刊，1928，3（3）：10.

［21］林漢達.無產階級的耶穌［J］.文社月刊，1928，3（6）：2.

［22］劉靈華.圣母馬利亞及圣女使馬大諸姊妹頌［J］.文社月刊，1928，3（8）：76.

The Male Intellectual Community’s Imagination of Women in the May 4th Movement Period–from the New Youth to the Monthly Journal of Culture and Society

ZENG Yang-qing
（Center for General Education,Zhongyuan University,Taiwan）

By the end of the Qing dynasty and the beginning of the People’s Republic,there had been much discussion on gender, particularly on a variety of issues related to women,involving marriage,family,society,education,economy,and politics.The main part of the speaking body is not confined to males,women having begun to make their voices heard in the space mentioned above.Liang Qichao advocated educating women–the so-called women studies–in order to make virtuous wives and loving mothers on the one hand and to get women economically independent for happy families and a strong country on the other.The New Youth not only set up a special column devoted to women issues,but left it in the charge of women writers.The Monthly Journal of Culture and Society offered its ideas of the status quo of the then social gender of China and,in particular,its conception of female status and its proposal on its future development.

the May 4th Movement Period;New Youth;Monthly Journal of Culture and Society

I 206.6

A

1001-4225（2011）05-0011-11

2011-07-05

曾陽晴（1962-），男，臺灣人，文學博士，臺灣中原大學通識教育中心副教授。

李金龍）