戰后六十年的歌德學（一九四五-二○○五）（續）——歌德學術史研究

葉 雋

學術史研究 主持人 陳眾議

戰后六十年的歌德學（一九四五-二○○五）（續）
——歌德學術史研究

葉 雋

東西合集時代的歌德學路徑

1.社會史研究：以盧卡奇為中心

就東德而言，馬克思主義意識形態在政治領域的確立，也意味著在文學藝術領域興起了一支生力軍，具體的是非對錯且不置論，就理論的多元空間拓展來說，它至少是可以“自立一家之言”。如果說此前我們相對忽略了這條線索的話，那也只是因篇幅有限而不得不作出割舍，但并非敢真地對這條線索視而不見，經由馬克思（Marx，Karl，一八一八-一八八三）、恩格斯（Engels，Friedrich Von，一八二○-一八九五）、梅林等人的開辟與拓展，到了盧卡奇（Lukács，Georg，一八八五-一九七一）、邁耶爾（Meyer，Hans，一九○五-二○○一）等人則成就了馬克思主義文學批評的相對完整的線索，也可被視為文學研究的社會史路徑興起的一種標志。

在盧卡奇早期的文學理論里，他似乎毫不猶豫地將歷史哲學、政治演進與文學發展聯系在一起，由西班牙開始的成績斐然的市民小說新世界，經歷了西-法-德-俄的旅行，最終到達終點站俄羅斯，由塞萬提斯、陀思妥耶夫斯基，尋到了希望所在。而這樣一種文學-政治的一體性出現，①〔德〕洛倫茨·耶格爾（J?ger Lorenz）：《阿多諾：一部政治傳記》（Adorno-Eine politische Biographie），第30頁，陳曉春譯，上海：上海人民出版社，2007。其實正是馬克思主義文學理論的拿手好戲。但我以為，不應將盧卡奇的研究僅僅視為一種單純的意識形態工具，雖然他有著強烈的馬克思主義文論的色彩。這一點，其實從他在一九四九-一九五一年間在匈牙利被作為修正主義分子受到批判也可以看出。②雖然盧卡奇是匈牙利人，但他主要以德語寫作，其學術活動也多半是在德國學術語境中發生，應當被視作德國學術場域人物，故此將其作為準德國學者來處理。客觀地說，盧卡奇的研究有著某種值得肯定的學理性的知識學追求意識，所以將其不是單純地作為一種意識形態的傳聲筒，而是作為社會史研究的代表，應該是有意義的。

而就具體的學術實踐而言，一九五○-一九六○年代的盧卡奇雖然年事已高，但卻“寶刀未老”，他的歌德研究仍然能別出手眼，讓人刮目相看。而我們關注的，也不應該僅僅是這方面的研究，而是他作為一個人們有所期許的大學者，有著相當不凡的學術抱負，有著更為廣闊的學術史領域和思想史意義。其實，這一傳統并不自盧卡奇始。早在十九世紀中期，馬克思、恩格斯關于歌德的論述，就已經體現了這樣的特點①譬如恩格斯那段非常著名常被征引的評價：“歌德有時非常偉大，有時極為渺小；有時是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才，有時則是謹小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。連歌德也無力戰勝德國的鄙俗氣；相反，倒是鄙俗氣戰勝了他；鄙俗氣對最偉大的德國人所取得的這個勝利，充分地證明了‘從內部’戰勝鄙俗氣是根本不可能的?！倍鞲袼梗骸犊枴じ駞味鳌磸娜说挠^點論歌德〉》，馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯論文學與藝術》上冊，第494頁，北京：人民文學出版社，1982。歸根結底，恩格斯等對歌德的批評是建立在其唯物史觀基礎之上的，“歌德在德國文學中的出現是由這個歷史結構安排好了的”?！恶R克思、恩格斯論文學與藝術》上冊，第492頁。；而梅林，則以一個職業理論家的素養，通過追問將這種研究退入到一個相對專門和精深的境界，他追問的“值得研究的問題”是：“歌德從意大利回國后，僅限于從事純粹美學的培植，這是否是他真正的生活的目的，或者說，他是否只是在經歷了痛苦的經驗之后，才把自己的精力局限在這個方面，因為他得不到他在精力最充沛的年代熱心努力希求達到的東西，也就是做一個置身于人民之中、和人民生活在一起的充分發展的人?！睉摮姓J，這種問題意識是非常可貴的。而他通過歌德青年時代與施泰茵夫人的通信來說明歌德的“彷徨歧路”也是相當有力的：“這些信也讓人看出，歌德如何只是一步一步地后退，退到最后決定采取下策，或者不得不決定采取下策”。更重要的是梅林得出的結論：“但是在這一過程中垮掉的東西，而且按照歷史的規律也非垮不可的東西，那就是對純粹美學文化的極度贊揚，直到現在，每一種反動的蠢事還躲到它的外衣底下。無條件地推崇歌德和對人民的生活及其需要、對當前政治問題和社會問題的難以置信的冷淡麻木互相并存，這種情況絕非偶然?！雹凇夺葆迤缤镜母璧隆罚?909年6月），〔德〕弗·梅林：《論文學》，第93頁，張玉書等譯，北京：人民文學出版社，1982。應該說，在梅林的歌德研究中，這樣一種辯證唯物史觀，尤其是階級斗爭的觀點貫穿得很清楚。而盧卡奇的意義，在這樣一種學術史的脈絡里，或者能彰顯得更清楚。③盧卡奇充分肯定梅林研究的價值：“梅林已經把偽造的傳奇去蕪存菁，找到了歌德一生中關鍵性的轉折點——意大利之行，并按其實質作了敘述?！北R卡契：《我們的歌德》（1949），《盧卡契文學論文集》（二），第528頁，北京：中國社會科學出版社，1981。在他看來，“觀點規定著我們處理材料的方式”，“社會發生和社會功能是第一性的，特別對材料的選擇是如此”，④盧卡奇：《理性的毀滅》，第3頁，王玖興等譯，濟南：山東人民出版社，1997。所以，他討論歌德，首先就將對象放置在一個實現設定的理論立場前提下：“惟有由此出發——首先從一九一七年和蘇聯已實現了的社會主義這一角度出發，才有可能去檢驗和估量歌德在客觀上以及對我們來說究竟是怎么一個形象”。⑤《我們的歌德》（1949），盧卡契：《盧卡契文學論文集》（二），第524頁，北京：中國社會科學出版社，1981。如此強烈的帶有意識形態化色彩的主題先行，確實讓我們很感驚訝，對盧氏是否能保證相對純正的學者立場表示懷疑。但在進入具體分析層面的時候，隨著作者思路的展開，我們似乎確實有“深獲我心”的感覺，譬如他談到歌德的“社會性”問題：

盡管在老年歌德身上，有如在成熟的黑格爾身上一樣，可以找到 “同現實的調和”，但這種調和在這兩個人身上都有其兩重性，正如恩格斯論歌德時所說，“有時偉大，有時渺小”。一方面，“同現實調和”既是對新的社會形態，即資本主義本質的認識不斷提高和不斷加深，又是思想家和詩人關于在這個新社會的諸條件下人類如何才有可能進一步發展的研討。因此，這是一種既拒絕烏托邦主義，又拒絕悲觀主義，從而把歷史的實際進程同人類的進步發展調和起來的企圖。另一方面，則是同這種現實的壞的、鄙俗的表現方式，同在保留德國鄙陋的基本特征的條件下德國緩慢的資本主義化之間一系列的妥協。說明在這樣的內外條件下，歌德的生活和創作的主線仍然是進步的，是普羅米修斯式的，乃是今日德國的歌德研究的任務。①盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二），第531-532、533、532頁，北京：中國社會科學出版社，1981。盧卡契關于歌德的闡釋，還可見Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.

看來盧卡奇雄心勃勃，不但希圖深度闡釋歌德，能在社會史研究的脈絡中闡釋歌德而出新意，而且要給德國的“歌德學”規定宏偉的時代任務。強調一個普羅米修斯式的青年歌德，似乎是盧卡奇的一個中心論點。但值得指出的是，盧卡奇的歌德研究并非是一種絕對的教條主義的馬克思主義批評，而是有著新鮮的、具有活力和生命力的批評范式。他在對待老年歌德的“同現實的調和”觀點所表現的睿智的批評，正足以說明這點。必須承認的是，時代語境的影響是無比巨大的，盧卡奇的歌德論述也脫離不了一九四五年后的基本歷史背景。如果說在聯邦德國內部，有著不同學科（或者不同思潮傾向的分離更大）的歌德闡釋差別，那么作為一種對立面的民主德國（即蘇東陣營），其歌德闡釋同樣有著深厚甚至極端的意識形態背景因素制約。這在盧卡奇這樣偉大的學者身上尚不可避免，更不用說其他人等了。雖然不能算純粹的德國人，但盧卡奇有著相當強烈的德國認同，故此他會對德國的納粹問題追根溯源進行學術探索，強調“一些特殊的條件使德國成為非常適合于非理性主義的土壤”，“非理性主義不僅反對資產階級的進步概念，而且反對社會主義的進步概念”。②盧卡奇：《理性的毀滅》，第13頁，王玖興等譯，濟南：山東人民出版社，1997。我們在考察其歌德論述時，應當考慮到他整體的文學史、學術史、思想史研究背景。

當然強調其大學者身份，并非否認其批評家意義。其實盧卡奇并不缺乏藝術感覺和審美眼光，他非常敏銳地指出：“總的來說，在他（指歌德，筆者注）的筆下，一切都是獨特無偶的，一切都是在當時的素材所提供的一時的機遇中產生的。習套作風從未成為他基本作品的基本要素，但在巴爾扎克或海涅這樣獨具一格的作家的作品中卻屢見不鮮”。③盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二），第531-532、533、532頁，北京：中國社會科學出版社，1981。盧卡契關于歌德的闡釋，還可當他將莎士比亞、巴爾扎克、海涅分別作為戲劇、小說、詩歌領域的巨人拿來與歌德作比較時，他認為歌德的偉大在于，“在他的每一部重要作品中，都產生了一種新的形式”。④盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二），第531-532、533、532頁，北京：中國社會科學出版社，1981。盧卡契關于歌德的闡釋，還可見Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.信哉此言，這正可見出歌德不愿重復自己的非常明確的藝術家倫理意識?！陡鹌潯烦霭婧?，有一書商專門來訪歌德，邀其以此書模式再寫十幾本，并諾以豐厚之報酬，⑤“sich ein Dutzend solcher Stücke ausbat，und sie gut zu honorieren versprach.”Werke：Aus meinem Leben.Dichtung und Wahrheit，S.921.Digitale Bibliothek Band 4：Goethe，S.10855（vgl.Goethe-HA Bd.10，S.576）.但被歌德婉言謝絕。他絕不“媚時媚世”，因為在他看來：“不取悅于人的才是貨真價實的東西；新興藝術之所以敗壞，就在于它想要取悅于人”。⑥轉引自〔美〕雷納·韋勒克《近代文學批評史》第1冊，第285頁，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，1997。原注出自1813年12月26日致Riemer信，未能核到。而正是這樣的藝術家品質的卓然自立和倫理自律，成全了他作為藝術家的“范式建立的潛在意義”。從這個意義而言，歌德確實給我們提供了足夠多的寶藏和資源。

大體來說，盧卡奇的歌德研究，體現了作為社會史批判的時代高度，也是馬克思主義文學批評的一種高度。其優點在于：首先，通過一整套馬克思主義文學批評理論模式以及自家相對豐厚的學養，對歌德進行了既有時代關懷，又有學術深度的闡釋，并能比較好地在馬克思主義批評的學術史脈絡中把握住其間的維度，使其在多年時過境遷之后仍有一定的學術史價值。二是把握住史家的立論尺度，沒有過于極端地將其與當下主流意識形態掛鉤。譬如盧卡奇就不承認“歌德在某種意義上曾經是個社會主義者”，甚至斬釘截鐵地認為他“連社會主義的前驅者或預感者都不是”。但這樣并不是說他沒有認識到歌德的偉大意義：“歌德是一個前期階段中最偉大、最淵博的全才人物，在這個階段中確實包含著許多指向未來的因素，但是，這些因素只有在較高階段已經成為現實的時候才能被理

見Lukács，Georg：Goethe und seine Zeit（1947）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影

響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.282-288.解。”①盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二）第550、531、533、553頁，北京：中國社會科學出版社，1981年。三是初步具有了一種統一論的觀點，即強調只有一個歌德，挖掘出由《普羅米修斯》而來的作為一個整體和完整的人的歌德，“盡管他年邁時待人接物如此圓通老練，這首詩的基本傾向在他身上卻依然如故”。②盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二）第550、531、533、553頁，北京：中國社會科學出版社，1981年。這是能夠透過現象觀本質的“知者之言”。

其缺點也是同樣明顯的，一則仍難徹底改變二元對立思維的絕對化傾向。譬如他強調歌德的斗爭性，認為其與時代的斗爭“是一場雙重的斗爭。一方面，正如我們業已看到的，反對德國的鄙陋，反對滲透了封建殘余的德意志小公國的專制體制。另一方面，這場斗爭的內容是日益深入地抨擊其使命為替代與破壞封建專制主義的鄙陋狀況的資本主義”。③盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二）第550、531、533、553頁，北京：中國社會科學出版社，1981年。實際上，這在馬克思主義本身是有其傳統的，資產階級-無產階級的二元對立就明顯是一個基調，而這是馬克思作為西方人（猶太人、德國人）都無法逃避的二元論基本規定所決定的。但這樣一種西方的二元論過于強調二元之間的對立性，歌德的好處恰在于他受到東方文化資源的啟發，注意到二元之間的對立中的互補因素，可惜未能被充分關注；二則盧卡奇仍然免不了將歌德意識形態化的特點，在結論中強調：“社會主義的實現，蘇聯自由的各族人民的生活才提供了真正正確地看待歌德的著眼點，提供了公正地、懷著知人知心之愛去評價歌德的尺度”。④盧卡契：《我們的歌德》（1949年），《盧卡契文學論文集》（二）第550、531、533、553頁，北京：中國社會科學出版社，1981年。也許盧卡奇說這樣的話時滿懷了意識形態的真誠，但這無疑是不客觀的，也是過于與時代政治要求相結合的。難道說在社會主義或者蘇聯之前，歌德就沒有得到過公正的評價？

另一個值得注意的背景是，就德國學術的歷史學科路徑而言，一九五○年代以后社會史的崛起也是一個非常重要的現象，這里主要指的是狹義的具體歷史學范疇內的聯邦德國的社會史學派（所謂“歷史社會科學”），其代表人物如康策（Conze，W.）、韋樂（Wehler，H.-V.）、科卡（Kocka，J.）等。一九六○年代，當其“歷史社會科學”綱領形成時，其還是一個充滿戰斗精神的少數學派，后來逐步定型，逐漸融合性別史、文化史等，并發生變化。第二代代表人物韋樂受到馬克思、韋伯及羅森堡（Rosenberg，H.，納粹時期流亡英美的史學家）的很大影響。作為當代德國社會史代表人物的科卡也強調了馬克思主義史學的衰落狀況，但更擔憂其“有可能削弱得太過分了”，“恰恰在沒有制度強迫的情況下，恰恰對于不把馬克思主義當作教條的歷史學者來說，可以在社會史研究中向馬克思學習許多東西”。⑤景德祥、科卡：《德國社會史研究的今昔（訪談）》，〔德〕于爾根·科卡：《社會史：理論與實踐》，第257頁，景德祥譯，上海：上海人民出版社，2006。從這個意義上來說，從梅林到盧卡奇的歌德研究，有著明顯的馬克思主義色彩的社會史研究取向，值得予以重視。

2、意識形態批判：以阿多諾為代表

法蘭克福學派（Frankfurter Schule）的崛起不僅是德國學術史上的重大事件，同時也是世界學術史上應當予以關注的重要現象。這不僅是說，在現代世界學術場域中心轉移的由德至美過程中，該學派不妨被視為一個標志性的個案；更是指具有原創性思想力的該學派，由于其為現代世界學術貢獻了為數不少的大學者及其體系性思想，諸如霍克海默（一九八五-一九七三）、馬爾庫塞（一八九八-一九七九）、弗洛姆（一九○○-一九八○）、阿多諾（一九○三-一九六九）等作為第一代人，哈貝馬斯、施密特（Schmidt，Alfred，一九三一-）、內格特（Negt，Oskar，一九三四-）等作為第二代人也不遜色；⑥見歐力同、張偉《法蘭克福學派研究》，第3頁，重慶：重慶出版社，1990。更不用說，對處于由傳統向現代（狹義概念）之變的德國學術來說，該學派起著“應對傳統、更變范式”的重要功用。

當然，我們這里關注的則是該學派在其整體學術背景之下對文學的研究，尤其是對歌德的研究。或者話也可以反過來說，怎樣通過歌德學的涉獵，來反映作為大學者的法蘭克福學派的知識域與學術理念。譬如哈貝馬斯的涉獵范圍就相當廣泛，他對日耳曼文學學科史的審視與討論就是值得關注的。在這樣一種思潮中，歌德學的研究當然也受到影響，而最重要的人物則數阿多諾（Adorno，Theodor W.，一九○三-一九六九）。作為一代天才式的學者，阿多諾以其“奧斯維辛之后寫詩是野蠻的”（nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben，ist barbarisch） 的名言而聞名遐邇，①〔Band 10：Kulturkritik und Gesellschaft I/II：Kulturkritik undGesellschaft.TheoderW.Adorno：GesammelteSchriften，S.7420 （vgl.GS 10.1，S.30）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕或者稱“奧斯維辛之后不再能作詩 ”（nach Auschwitz lieβe kein Gedicht mehr sich schreiben.） 〔Band6：Negative Dialektik.Jargon der Eigentlichkeit：Dritter Teil：Modelle.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.3418 （vgl.GS 6，S.355）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕可我們也應當意識到阿多諾這樣的一種學術風格的形成，固然有其天才卓成的成分，但與法蘭克福學派第一代人的多學科交叉背景關系也頗密切，我們應當注意到，在霍克海默建設研究所的過程中，其主要人物橫跨多個學科，諸如文史哲、各種社會科學（社會學、政治學、經濟學、法學、美學、心理學、藝術學）等無不涉獵，而且更重要的是，幾乎每個學者都身兼多學科的專家身份。有學者對德國古典時代如此慨嘆：“那個時代，老天爺真的不拘一格降人才，世界文明史上少有這樣偉大的時代，我們這些研讀世界文明史的人，說起怦怦然而向往之，這和我們這種時代出幾個歌星、影星、體育明星完全是兩個世界。”②陳嘉映：《德國古典哲學與精神生活》，載文池主編：《思想的聲音——在北大聽講座》第1輯，第31頁，北京：中國城市出版社，2001。于是乃有“天才為什么總是成群地來”的追問，其實很好理解，天才往往就是成群結隊地來，因為正是有了這樣一種相互辯駁問難、思想砥礪的氛圍和語境，天才之智方能練就。

相比較法蘭克福學派清一色的社會學理論立場，阿多諾是更有文藝批評思維的。故此他的歌德闡釋，一方面有著非常明顯的理論特色，另一方面也不乏批評家的敏銳和智慧。他之討論《浮士德的結局》（Zur Schluβszene des Faust）就表現了這一點③見 Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg）.：Goethe im UrteilseinerKritiker-Dokumente zurWirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.410-416.。他追問道：“誰若不想讓歌德變成在他自己的魏瑪故居里無所事事的石膏像，他就不能回避這個問題，為什么他的詩能理所當然地被認為很美，當然這其中有預知的困難，即他的著作的歷史權威投射下了巨大的陰影，仿佛提供了一個現成的答案?！雹艿挛臑椋篧er Goethe nicht unter die Gipsplastiken geraten lassen m?chte，die in seinem eigenen Weimarer Haus herumstehen，darf der Frage nicht ausweichen，warum seine Dichtung mit Grund sch?n genannt wird，trotz der prohibitiven Schwierigkeiten，welche der Riesenschatten dergeschichtlichen Autorit?tseinesWerkeseiner Antwort bereitet.Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.413.這可算是追問到了點子上，可不是嗎？隨著歷史的演變流程，歌德（甚至也包括席勒、荷爾德林等經典作家）愈益被認作是一種經典化的民族象征，其符號意義往往遠過于對其文化思想價值本身的重視。而對第一流的知識精英來說，對原創之思的追索才是最重要的，他們當然希望能夠剝離前賢身上的“圣壇印記”而進入自家創思的對話對象中去。那么，既然基本立場如此明確，阿多諾會作出怎樣的回答？他說：“首先可能確實是一種偉大的特有質地，這不可以與紀念碑性質混淆，但好像又有點像類似的玩笑。最相近也許是那種在自由中呼吸的感覺?！雹莸挛臑椋篋ie erste w?re wohl eine eigentümliche Qualit?t von Groβheit，die nicht mit Monumentalit?t zu verwechseln ist，aber der n?heren Bestimmung zu spotten scheint.Am ?hnlichsten ist sie vielleicht dem Gefühl des Aufatmens im Freien.Adorno，Theodor W.：Zur Schluβszene des Faust（1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.413.

在一九五○-一九六○年代，阿多諾在與社會學進行的實證主義論戰中，整合早期的社會批判理論，賦予其一種“批判社會學”的形式，使之以德國社會學的“辯證學派”面貌出現，并與社會學其他學派分庭抗禮。①陳振明：《法蘭克福學派與科學技術哲學》，第279-280頁，北京：中國人民大學出版社，1992。見Theodor W.Adorno，Hans Albert，Ralf Dahrendorf u.a.：Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie（《德國社會學中的實證主義論戰》）.Neuwied，Berlin 1969.（Anm.d.Hrsg.）阿多諾強調社會學研究應汲取經驗研究方法，要求不要將社會學變成一種精神科學，不要把它孤立地建立在移情的理解力的基礎上。②陳振明：《法蘭克福學派與科學技術哲學》，第282頁，北京：中國人民大學出版社，1992。但實際上，他走的路子并不是一種嚴格的具有典范意義的社會學實證研究取向，而更多接近于美學的思想發明。這也是他批評盧卡奇的態度所決定了的。因為盧卡奇所守定的馬克思主義批評立場，其實更多地具有馬克思主義的社會史觀。也就是說，我們應當注意到法蘭克福學派的調和功能，因為其“不僅抹掉正統馬克思主義意識形態的痕跡，而且也明確地把馬克思置于啟蒙傳統中”。③〔美〕馬丁·杰伊（Jay，Martin）：《法蘭克福學派史（1923-1950）》（The Dialectical Imagination – A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-1950），第294頁，單世聯譯，廣州：廣東人民出版社，1996。事實上，馬克思就是在德國啟蒙傳統脈絡中所產生的，其貢獻或不足也就在于將這一傳統推向左翼的極端。自康德以來的啟蒙端緒，經費希特、黑格爾等發揚光大。誠如霍克海默、阿多諾意識到的那樣：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。”④德文為：Seit je hat Aufkl?rung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt，von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen.Aber die vollends aufgekl?rte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.〔Band 3：Dialektik der Aufkl?rung：Begriff der Aufkl?rung.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1105（vgl.GS 3，S.19）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕〔德〕霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，第1頁，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2003。正是因此，他們強調啟蒙的辯證法，主張要看到啟蒙的另一面，主張否定的美學。可問題在于，這個世界并非真如西方人所意識到的那樣非此即彼，二元截然對立。故此，阿多諾對《浮士德》結局的批評，雖然很能顯示其基本立場，但卻未必能充分體現《浮士德》的真正含義。

阿多諾引用《浮士德》中的名言：“凡人不斷努力，我們才能濟度?！雹莸挛臑椋篧er immer strebend sich bemüht，/Den k?nnen wir erl?sen〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9011（vgl.GS 11，S.134）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕〔德〕歌德：《歌德文集》第1卷，第446頁，綠原譯，北京：人民文學出版社，1999。然后指出，就像接下去年輕天使們詠出的詩句那樣，這與賭賽有關，在“埋葬”（Grablegung）一場里已然發生了，他們已經將浮士德不朽的部分帶走了。那么，接著的問題就是，魔鬼究竟是贏了還是輸了賭賽呢？這時阿多諾充分展現他的“否定辯證法”思路：

如果浮士德應該贏得賭賽，那就顯得荒謬，對于藝術經濟學來說具有嘲諷意義的是，在他死亡的瞬間道出的詩句，將他送交給和魔鬼訂下的契約。更確切地說，是正義自己缺席。一個更高當局命令一直在公平競爭的貸方與借方同時停止。這樣一種恩賜，“甚至”會被一針見血地攻擊：那確實是寬大處理；由此肇因與后果的循環徹底被打破。自然的陰暗迫力會幫助它，但并不完全公平。無論是通常情況，還是由此展示的那樣，關于自然關系的恩賜答案，作為新的特性驟然間閃現出來并置身于事件發生的連續性之中。這樣的辯證法使得詩歌中被欺騙的魔鬼的老動機很清楚，他根據自己的尺度，即一種有爭議的理解，就像夏洛克堅持他自己的憑證，一種書面確認的證據。①德文為：H?tte Faust die Wette gewinnen sollen，so w?re es absurd，Hohn auf die künstlerische ?konomie gewesen，ihm im Augenblick seines Todes eben die Verse in den Mund zu legen，die ihn dem Pakt zufolge dem Teufel überantworten.Vielmehr wird Recht selber suspendiert.Eine h?here Instanz gebietet der Immergleichheit von Credit und Debet Einhalt.Das ist die Gnade，auf welche das trockenegar verweist：wahrhaft jene，die vor Recht ergeht；an der der Zyklus von Ursache und Wirkung zerbricht.Der dunkle Drang der Natur steht ihr bei，aber gleicht ihr nicht ganz.Die Antwort der Gnade auf das Naturverh?ltnis，wie immer auch in diesem vorgedacht，springt doch umschlagend als neue Qualit?t hervor und setzt in die Kontinuit?t des Geschehenden die Z?sur.Diese Dialektik hat die Dichtung sichtbar genug gemacht mit dem alten Motiv des betrogenen Teufels，dem nach seinem Maβ，dem rechtenden Verstande，der wie Shylock auf dem Schein besteht，das Verbriefte vorenthalten wird.〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9015-9016 （vgl.GS 11，S.136-137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕

在此，阿多諾確實提出了非常有力的悖論，就是按照浮士德與梅菲斯特的賭賽，如果公平交易的話，那當然是梅菲斯特獲勝；然而歌德卻借助天主的力量將浮士德的靈魂拯救。那么，關鍵在于，究竟該以什么作為標準？阿多諾代歌德補充道：“魔鬼已經因為冷酷而被自己的愛所欺騙，這是否定之否定。”（daβder Teufel，bei ihm schon der von K?lte，übert?lpelt wird von der eigenen Liebe，die Negation der Negation.）②Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9016（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.按照阿多諾的思路，“通過‘否定之否定’，不是達至綜合，而是固執于矛盾的階段，以及盡量思考由此而產生的事物”。③〔日〕細見和之：《阿多諾——非同一性哲學》，第151頁，謝海靜等譯，石家莊：河北教育出版社，2002。實際上，阿多諾此處對契約的鎖定，以及由此而展開的討論，正是符合其否定辯證法（Nagative Dialektik）的基本思路，努力在矛盾本身展開論述，深入探索問題的關節所在。之后所展開的對于老人斐列蒙（Philemon）、老板鮑棲絲（Baucis）的追問，其實也正體現了這個特點，甚至表現在他的句法運用上，“或者也還不是這樣？”（Oder ist es auch das noch nicht?）④Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9017（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.應該承認，雖然歌德早已指出自己的詩句中蘊藏著浮士德獲救的鑰匙⑤德文為：In diesen Versen，sagte er，ist der Schlüssel zu Fausts Rettung enthalten.〔Materialien zu Leben und Werk：Leben und Werk.Goethe：Werke，S.186（vgl.rororo-Goethe，S.148）http：//www.digitale-bibliothek.de/band4.htm〕，但阿多諾并不為作者的自我闡釋所局限，而是就文本論文本，充分展示自家理論武器的強勢，確實也讓人耳目一新。在阿多諾心目中，“浮士德的形而上學不是那樣一種不斷努力，即在永恒中獲得新康德主義的報酬，而是在他者中自然秩序的消失”。⑥德文為：Die Metaphysik des Faust ist nicht jenes strebende Bemühen，dem im Unendlichen die neukantische Belohnung winkt，sondern das Verschwinden der Ordnung des Natürlichen in einer anderen.〔Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9016（vgl.GS 11，S.137）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕

作為“最富創造力的偉大的原創性理論家”，⑦伊格爾頓：《美學意識形態》，第363頁，王杰等譯，桂林：廣西師范大學出版社，1997。阿多諾的學術史與思想史意義怎么高估也不過分。在他心目中，“希望并非持久的記憶，而是遺忘之重現?！保℉offnung ist nicht die festgehaltene Erinnerung sondern die Wiederkunft des Vergessenen.）⑧Band 11：Noten zur Literatur：Zur Schluβszene des Faust.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.9018（vgl.GS11，S.138）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm.研究浮士德固然如此，其實在他的整體學術研究中都體現了這個思路，如果我們聯想到阿多諾對奧斯維辛的不斷批判，并借助論爭機會不斷促使人們反思二戰，①德國詩人恩岑斯貝格（Enzensberg，HansMagnus，1929-）借評論猶太女詩人薩克斯（Sachs，Nelly，1891-1970）之機批判阿多諾：“如果我們要生存下去，就必須反駁這個命題——阿多諾關于‘奧斯維辛集中營’的命題，只有少數人能做到這一點，而薩克斯就是這少數人中的一個。”轉引自〔日〕細見和之：《阿多諾——非同一性哲學》，第134頁，謝海靜等譯，石家莊：河北教育出版社，2002。就可以理解他其實是在不斷通過促使“遺忘之重現”來寄托希望的。至于他借助否定辯證法對“主客體”二元思維進行深刻的反思，②見張一兵《無調式的辯證想象：阿多諾〈否定的辯證法〉的文本學解讀》，第47-57頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001。也應在這樣一種框架中來理解。

3.接受美學：以姚斯等為中心

但在旁逸斜出的法蘭克福學派之外，文學研究者也激烈地反思著自己的傳統，其中最具代表性的，自然推以康斯坦茨學派而后來居上、一鳴驚人的姚斯（Jauss，Hans Robert，一九二一-一九九七）與伊瑟爾（Iser，Wolfgang，一九二六-二○○七）。姚斯在那篇聲名顯赫的文章《文學史作為文學學科的挑戰》（Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft）中，旗幟鮮明地表示出一種學術史的自覺與創新意識：

文學社會學和作品內在批評方法即馬克思主義文學理論和形式主義學派這兩種相互對立的文學理論，都離開了實證主義的盲目經驗主義，也摒棄了精神史形而上學的審美，在對立的方法中尋找解決問題的途徑——分離的文學事實或表面上看來獨立存在的文學作品怎樣被納入文學的歷史連續性中，怎樣被當作社會進步的證明或作為文學演變的一個瞬間。然而在這兩種嘗試中仍然產生不出偉大的文學史。③〔德〕姚斯：《文學史作為文學學科的挑戰》，章國鋒、王逢振主編：《二十世紀歐美文論名著博覽》，第307-308、312頁，北京：中國社會科學出版社，1998。Wissenschaft一詞在德文里有多層次的復雜含義，可以作學術、知識、科學、學科等多義。這里作者傾向于將Literaturwissenschaft處理為“文學學科”。

一上來就是論戰的姿態，將文學社會學取徑和形式主義理論都作為批判的靶子，這就意味著要跳出原有的學術史框架和格局，可作者如何另辟蹊徑？姚斯提出了接受美學的概念，其理想在于：“如果文學史不僅是在對作品的一再反思中描述一般歷史過程，而且是在‘文學演變’過程中發現準確的、惟屬文學的社會構成功能，發現文學與其他藝術和社會力量一起同心協力將人類從自然、宗教和社會束縛中解放出來的功能，我們就可能跨越文學與歷史之間、美學知識與歷史知識之間的鴻溝?！雹堋驳隆骋λ梗骸段膶W史作為文學學科的挑戰》，章國鋒、王逢振主編：《二十世紀歐美文論名著博覽》，第307-308、312頁，北京：中國社會科學出版社，1998。Wissenschaft一詞在德文里有多層次的復雜含義，可以作學術、知識、科學、學科等多義。這里作者傾向于將Literaturwissenschaft處理為“文學學科”。應該說，姚斯慧眼獨具，他跳出了傳統的就文本到文本的“自我循環”的路徑，進入了一個更為嶄新而廣闊的世界，接受史說穿了就是使在研究者心目中比較抽象固定的文學文本“走入尋常百姓家”（本來就在），為研究者提供一個更為廣闊的可以施展手拳腳的天地，更重要的是，這個天地是與“歷史”緊密地結合在一起的。其實這個道理說穿了很簡單，但勇于嘗試并道破者可貴，姚斯的巨大魅力和貢獻即在此。從此之后，文本不再是孤立的文學語境中的文本，而是一種存在于社會語境中的文本，它可以而且必然和社會歷史本身發生聯動功用，關鍵是在研究者手中如何將之精彩呈現。好，這里我們不妨就以其歌德研究為例，對其理論探索略作探討。

姚斯選擇了一個老題目，即既屬德國文學、法國文學這類國別文學研究，也兼及比較文學領域的課題——歌德的《浮士德》與瓦萊里的《浮士德》的比較。我們不應忘記，姚斯的當行出色可是羅曼語文學研究，此文從比較文學角度入手，正可顯示其所長；可更重要的是，它反映出了接受美學創始者的理論思維特色。他指出：

歌德的《浮士德》對于浮士德神話的新問題所做的回答，涉及到求知欲是否可以與幸福欲望和諧共存，這又為我們留下了新問題。為什么在啟蒙運動通過求知的神圣化消除了罪惡的舊的母題之后，歌德反倒創造出一出甘淚卿悲劇，重新提出罪惡的母題？難道這只是屈從當代趣味（殺嬰母的悲劇）？還是甘淚卿經驗本身就在于浮士德追求享樂知識的潛在語境之中？

這時比較文學引入維度的優勢一下展現出來，“如果我們從瓦萊里的新《浮士德》的角度回顧一下他這位前輩的意圖與局限，就很容易為最后一個問題找出答案”。①姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第153、141-142、142頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。作為法國現代文學的中心人物之一，瓦萊里（Valéry，Paul，一八七一-一九四五）的文學史意義不容低估，而他的意義恰恰在于他既是法國現代文學史上的巨子，同時又對德國文學與思想相當熟悉并引為資源，故此這樣一個題目的選擇確實是上佳選擇。但姚斯的目的絕不僅僅是“炒冷飯”，他之所以敢于“舊題新作”，就是為了推陳出新，故此他總結以往學術史稱：“對于歌德的《浮士德》與瓦萊里的《浮士德》，傳統比較文學總是津津樂道，什么是德國的特性，什么是法國的特性，兩部作品如何表現了它們各自的民族傳統。我們也不想糾纏于浮士德神話的兩次創作中，究竟何為‘歌德特色’，何謂‘瓦萊里特色’”。道理很簡單，因為這樣做比較，“將兩者放到一個沒有時間概念的比較層次上，仿佛是同一實體的兩種不同表現?；蛘?，用文學史的隱喻說，仿佛是兩個精神的高層次的對話，只有哲學家才能側耳傾聽，分辨聲音的巨細，在比較中解釋它們”。但實質呢？“實際上歌德的聲音與瓦萊里的聲音根本沒有互相對話：它們不過是兩段獨白，是比較者把它們拉到一起比較的?！雹谝λ梗骸陡璧碌摹锤∈康隆蹬c瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第153、141-142、142頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。這實在有些悲哀，似乎是學者在“為比較而比較”。那么作者既對此不滿，一定會提出自己的替代方案，姚斯的核心原則是“緊扣問題來開展討論”，即“我們研究《浮士德》時所提出的問題，一定要針對歌德的《浮士德》和后來瓦萊里的《浮士德》所回答的問題，對癥下藥。而且，在整個問題與回答系列的終結之處，我們還要觀察回答是否滿足了最后一位詮釋者，或者留有沒有回答的問題”。③姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第153、141-142、142頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。這就使得這位堅持文學史研究取向的學者并不僅僅“以史為限”，在緊扣學術研究基本價值取向的“史家意識”的同時，姚斯又能夠超出狹隘的就材料論材料的局限，努力達致“以史致思”的境界。這樣一種問題取向的“致思對話”意識，極為難能可貴?；蛟S，這也正是姚斯為何能在其時學界“萬馬齊喑”的局面中脫穎而出的重要原因吧。

除了這種宏觀層面的理論意識與學科取向之外，具體的學術場域的思想之爭也是需要考慮的重要背景因素。譬如姚斯對阿多諾的理論挑戰就是特別值得關注的。④誠如有論者指出的那樣，姚斯與阿多諾之間存在著“相對立的方法”，或許牽強，但具有代表性。見弗拉德·戈德齊?！队⒆g本導言》，〔德〕漢斯·羅伯特·姚斯：《審美經驗與文學解釋學》，第16頁，顧建光等譯，上海：上海譯文出版社，1997。阿多諾堅持認為藝術的認識興趣及美學的哲學地位都是從啟蒙辯證法中獲得的，他強調藝術具有二重否定性，確立起自己的否定美學（Negative Aaesthetics）。⑤〔德〕漢斯·羅伯特·姚斯：《審美經驗與文學解釋學》，第18頁，顧建光等譯，上海：上海譯文出版社，1997。而姚斯對阿多諾的批評很到位：“阿多諾帶著極大的片面性，以單個主體面對藝術作品時會產生的那種純粹的反應來反對藝術的感性經驗與交流功能。但是，這并非僅僅由于阿多諾的社會批判立場所致。阿多諾還是藝術哲學中一種傳統的繼承者。這種傳統退回到審美對象的本體論，意欲摒棄有關審美經驗的實踐問題，而沉湎于規范的詩學和情感心理學。”但更重要的是，姚斯含蘊著更明確的自我理論建構的意識：“我的觀點與這種審美的純粹主義完全相反：藝術創造出來、使之成為可能的欣賞態度是地道的審美經驗，它既是自主前的藝術的基礎，亦是自主的藝術之基礎。它必定再次成為理論反思的對象。在我們這個時代，一種持生產的、接受的和交流的態度的審美實踐，必將帶來新的意義”。⑥〔德〕漢斯·羅伯特·姚斯：《審美經驗與文學解釋學》，第28-29、28頁，顧建光等譯，上海：上海譯文出版社，1997。應該說，在這里，接受美學的思路已經呼之欲出；而它正是在與阿多諾否定美學抗衡的張力之中形成的。姚斯的理論矛頭指向的是：“支持較高層次的審美反思，忽略或者壓制審美經驗的諸初級形式，尤其是審美經驗的交流功能?！雹摺驳隆碀h斯·羅伯特·姚斯：《審美經驗與文學解釋學》，第28-29、28頁，顧建光等譯，上海：上海譯文出版社，1997。應該說，接受美學的貢獻與突破就在于將審美經驗的各種形式都囊括在內，這對一般以精英研究為主的模式是一個質的突破。

對于接受美學的崛起，作為當事者之一的伊瑟爾事后有一段評述：“這一文學研究學派產生的原因，無疑應當從六十年代德國高等學校所處的歷史狀況中去尋找，它既有科學史方面的，也有政治方面的”。①〔德〕沃·伊瑟爾：《閱讀行為·中文版序言》，第18頁，金惠敏等譯，長沙：湖南文藝出版社，1991。而就學術史角度來說，自然就是對傳統闡釋方法的不滿與超越嘗試。那么我們總結以姚斯為代表的接受美學對歌德的研究究竟能給我們以怎樣的學術史啟迪呢？

一、由外國文學學科、比較文學學科的反思意識回應本國主流學術的本土意識。作為法國文學研究者的姚斯，其以獨特的語言工具和專業訓練，引入瓦萊里《浮士德》這個維度，確實有其獨到之處。實際上，我們可以清楚地看出，姚斯在這里可以說是接續了德國羅曼語文學家的優良傳統，由庫提烏斯而來的歌德批評，到姚斯這里，進一步上升到研究的層面。②有論者認為庫提烏斯“繼承了古典文獻學和德意志羅曼語專家們的遺產，以自己的共時研究為現代研究開辟了道路。但是，沒有像他那樣知識淵博，那樣簡明扼要，那樣具有嚴謹的總結意識，他對文學的執著也成為一種文學現象”?！卜ā骋练颉に习＃═adié，Jean-Yves）：《20世 紀 的 文 學 批 評 》（La critique littéraire au XXème siècle），第55頁，史忠義譯，天津：百花文藝出版社，1998。從這個意義上來說，后出的姚斯也同樣繼承了庫提烏斯發揚的這一傳統，而且進一步將這種學術資源進行整合發揮，在更大的學術場域中形成更廣泛的影響。我們在談論接受美學的時候，不應該忽略姚斯的羅曼語文學（主要是法語文學）的學科背景。他更具體憑借自己的法國文學優長，而進行比較文學研究，使得對歌德的闡釋維度能夠出新。但姚斯不盡局限于此，他更進一步引入比較文學的學術視野，強調：“文學史的浪漫主義解釋，作為個性和民族史的理想形式的文學史，已經成為過去了。人們對歷史的新的理解證明，文學藝術是真正社會歷史過程中的相對的自足體，因此，一種新的比較文學研究同時面臨著自身的合理性和方法論問題”。③姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第140、146頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。如此，則必然要求上升到一定的理論思維。

二、具體文本分析背后的理論思維與互證關聯。姚斯的入手處很好，是具體文本的比較分析，但顯然背后有著自家接受美學理論的支撐。譬如他借瓦萊里擴大的“花園”來闡釋理論（當然也有互證的成分）：“接受過程是有所選擇的。接受過程具有刪節、價值變換的過程，簡單化，同時也再次復雜化。因為接受畢竟是獨立的，具有新創的能力，而不是一味地對傳統進行依賴性模仿?！倍匾氖牵骸敖邮苤兴岢龅囊蓡柦沂玖诉x擇的意義。”④姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第140、146頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。這種闡述無疑符合姚斯的接受美學理論，因為“接受美學的視點，在被動接受與積極理解、標準經驗的形成和新的生產之間進行調節”。⑤姚斯：《文學史作為向文學理論的挑戰》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第24頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。正是這樣一種具體個案實證和理論建構訴求的相互銜接，使得姚斯的研究別出手眼。實際上，在歌德學領域，他的這種方法論影響是結出了碩果的。⑥如曼德爾科夫的大著Goethe in Deutschland-Rezeptionsgeschichte eines Klassikers（《歌德在德國——一位古典作家的接受史）》，尤其是他所編撰的四卷本資料集Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響史資料》）等，明顯是在方法論上受到接受美學的影響。

三、學術史整體脈絡的把握以及學術研究的致思意識。姚斯作為一個學術史的中心人物，他顯然也還沒有到此止步，而是試圖“更上層樓”，即“學以致思”。一方面，他的學術資源相當豐厚，譬如他就引用了蘭克（Ranke，Leopold von，一七九五-一八八六）那句著名的治史原則“重建過去如當時發生一樣”（Wie es eigentlich gewesen）。⑦姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第154頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。原中譯文作“事實真相”。這說明他的學術視域相當開闊，不僅在文學-哲思之間尋找張力，對歷史學也是很熟悉的。他得出的對瓦萊里《浮士德》的理解：“瓦萊里的新回答在于放棄了浮士德的一切追求，包括用技術統治世界的幻想，最后克服了笛卡爾純粹思維的偶像，推出一種幸福理論：把人墮落的神話置于邪惡之中?！雹僖λ梗骸陡璧碌摹锤∈康隆蹬c瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第174、140、145頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。在這里，他顯然是在進行哲理層面的思考、對話乃至否定。

也就是說，雖然是相當嚴謹的學術研究，但姚斯努力擺脫原有的陷入僵硬的語文學和闡釋學方法，而努力深入到研究對象的“思想”內部，在與對象的“親密對話”中達致新的思之可能。說到底，就是要“由學而致思”。他最后對比兩者的收場而終結，強調同為詩意結尾，瓦氏之作并不比前人“解決更多的人類社會和歷史問題”。關鍵則在于：“正因為這樣，對于純粹自我的詩人來說，這是一個最美麗、最奇異的詩歌正義：‘和諧的一致遠非思想的一致。難道詩歌表現出的理想就不可能實現？這種理想難道只是思想感情交流的嘗試？’”②姚斯：《歌德的〈浮士德〉與瓦萊里的〈浮士德〉：論問題與回答的解釋學》，〔德〕姚斯、〔美〕霍拉勃：《接受美學與接受理論》，第174、140、145頁，周寧等譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987。這樣的結尾確實如黃鐘大呂，引人深思。更重要的是，他揭示了詩人本身的致思意識，將其還原為真正的詩人與思者去理解、去同情、去闡釋，并努力與其共思對話而達致新思。這尤其表現在他對語文學家的批評上：“他們無法設想作家的創作方法與他們的寫作能有什么不同?！雹垡λ?：《 歌德的 〈浮 士德〉 與瓦 萊里 的〈浮 士德 〉：論問題與 回答 的解釋 學》 ，〔德 〕姚 斯、 〔美〕 霍拉 勃：《 接受美學與 接受 理論》 ，第174、140、145頁 ，周寧 等譯 ，沈陽：遼 寧人 民出版 社，1987。如此融會貫通，才見出一個學者的真性情和可愛之處來。

4.二元對峙背景的鮮花盛開

一九五○年代前后阿多諾與盧卡奇兩者之間的對抗，尤其是在文學研究領域表現出的這樣一種相持之勢，實在是讓人有些匪夷所思的。但仔細想來，這也是合乎情理的，畢竟盧卡奇立足于馬克思主義，而阿多諾等人則強調一種批判性繼承?；蛟S，我們可以將之理解為所謂“東馬”與“西馬”的對抗。

值得指出的是，法蘭克福學派的理論展開，正是在對馬克思主義的繼承與批判基礎之上展開的。霍克海默明確指出：“馬克思的范疇：階級、剝削、剩余價值、利潤、窮困和崩潰，是一個概念整體中的各個環節，它的意義不是要在現社會的再現中，而是要在它走向合理社會的改造中去尋求?！雹蹾orkheimer，Max：Kritische Theorie（《批判的理論》）.Band II.S.167.中譯文引自江天驥《批判的社會理論——法蘭克福學派述評》，江天驥主編：《法蘭克福學派——批判的社會理論》，第6頁，上海：上海人民出版社，1981。這是一種在社會理想勾畫前提下回溯現實社會建構的思路，或許與馬克思以猶太人身份在德國社會里的艱難處境不無關系，但無論如何，是過于體現二元論思維特征的。故此，其面臨后來者的批判也就可以理解了。要知道，霍克海默所理解的社會批判理論“不僅應該是經驗科學，而且應該是實踐科學，它是要進行社會斗爭，是要消滅不公平，它是要在全社會實現資產階級的自由權利”⑤〔德〕H.貢尼、R.林古特（Gumnior，Helmut&Ringguth，Rudolf）：《霍克海默傳》（Max Horkheimer），第27頁，任立譯，北京：商務印書館，1999。。相比之下，阿多諾雖然與霍克海默共同撰作《啟蒙辯證法》，深刻地指出“被啟蒙摧毀的神話，卻是啟蒙自身的產物”，⑥德文為：Aber die Mythen，die der Aufkl?rung zum Opfer fallen，waren selbst schon deren eigenes Produkt.〔Band 3：Dialektik der Aufkl?rung：Begriff der Aufkl?rung.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1112（vgl.GS 3，S.24）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕《啟蒙的概念》，載〔德〕霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，第5頁，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2003。“今天，人性的墮落與社會的進步是聯系在一起的”；⑦德文為：Die Naturverfallenheit der Menschen heute ist vom gesellschaftlichen Fortschritt nicht abzul?sen.〔Band 3：Dialektik der Aufkl?rung：Vorrede.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.1099（vgl.GS 3，S.14）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm 〕 《 前言》，載〔德〕霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，第4頁，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2003。但日后他自己發明“否定辯證法”，無疑更深入地將問題聚焦于思維模式的根本問題，也就是對主客體二元關系的深入辨析，在方法論上對啟蒙神話進行清算。因為“與啟蒙的原初設想相異的是，人沒有成為人們所生活其中的世界的主人，恰恰相反，人成了工具理性的犧牲品”，⑧陳勝云：《否定的現代性——理解阿多諾》，第8頁，蘭州：甘肅人民出版社，2005。而之所以如此，與二元對立的基本思維模式是有密切關系的。阿多諾則根本反對一切將主體-客體對立的二元分裂做法，既反對主體對客體的奴役，同時也反對一切奴役性和強制性。①張一兵：《無調式的辯證想象：阿多諾〈否定的辯證法〉的文本學解讀》，第56頁，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001。要知道，“基于工具理性建構起來的現代文明，雖然不是大屠殺的充分條件，但毫無疑問是一種必要條件”。②陳勝云：《否定的現代性——理解阿多諾》，第12頁，蘭州：甘肅人民出版社，2005。所以，揭示盧卡奇、阿多諾闡釋歌德的不同，與其說其價值表現在內容上，毋寧說更體現在思維模式的差異上。相比較盧卡奇對二元論思維的堅守，阿多諾所提出的主客體之間全新伙伴關系的概念，諸如“力場”（Kraftfeld）、“星叢”（Konstellation）的非架構狀態無疑頗有創造性。③譬如阿多諾就提到“每種思想就是一種力場”（Jeder Gedanke ist ein Kraftfeld）。〔Band 4：Minima Moralia.Reflexionen aus dem besch?digten Leben：Schwundgeld.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.2165（vgl.GS 4，S.295）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕“思想星叢的客觀性”（die objektive Konstellation des Denkens）?！睟and 2：Kierkegaard.Konstruktion des ?sthetischen：III.Explikation der Innerlichkeit.Theoder W.Adorno：Gesammelte Schriften，S.796 （vgl.GS 2，S.94）http：//www.digitale-bibliothek.de/band97.htm〕當然，作為文學批評家，他們都有其詩性天才的成分在，這是值得肯定和贊賞的。

而一九六○年代接受美學的異軍突起并對前人復持挑戰的姿態，充分顯示了姚斯、伊瑟爾這代人的新銳之力和創新勇氣。所謂“史家之間相互受益卻是一種很奇特的現象，我們之間不僅僅是機械地繼承一堆知識，然后加上另外一些知識把它傳給他人。我們同時還會提出問題，進行鑒定。并把支持前輩著作的理論框架東搖西晃一番，而且帶有諷刺意義的是我們自己也完全知道有朝一日別人也會對我們著作的理論框架狠狠地搖一番?？偠灾?，我們不能允許任何史家作出最后的判斷”。④〔美〕柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》前言，第5頁，林同奇譯，北京：中華書局，1989。新人的涌現與敢于挑戰，也反映出德國學術在經歷過政治上的艱難困境之后仍葆有頑強的生命力。從這三個學派的代表人物年紀來看，幾乎都相差了近一代人的年齡，盧卡奇-阿多諾-姚斯，總體上反映出的，則是代際變遷與推陳出新。這三代人和三個學派雖然多半并非職業的日耳曼語文學學者，但他們對歌德學研究的參與，極大地豐富了歌德學的學術內涵，說明其作為一個公共學術平臺的重要性。而以姚斯為代表的一九六○年代康斯坦茨學派的崛起雖有其特殊性，但一個比較明顯的特點，是文學研究者，尤其是外國文學和比較文學研究者逐漸占據了主流地位，姚斯是法國文學專家，而伊瑟爾則是英國文學教授；這與一九二○年代建立的法蘭克福社會學研究所是不一樣的，尤其值得指出的是，法蘭克福學派在一九七○年代即有分崩離析之勢，但至今仍一脈相沿。不管怎樣，我們應當承認，這兩個學派的出現乃是德國現代學術史上的重大事件，而他們的影響也確實不絕如縷，成為世界學術場域的重要象征。而歌德學作為其中的一個“聚焦話題”，無疑是值得關注的。

本節凸顯社會研究學者對歌德的借用，反倒相對忽略本色當行的日耳曼文學研究者本身了。當然像盧卡奇、邁耶爾諸君實際也可理解為此學科中人，但前者涉獵范圍畢竟太過寬泛。就西德來看，施泰格爾（Staiger，Emil，一九○八-一九八九）無疑是一九五○年代后最具代表性的人物之一。他的三卷本《歌德》大著在前人基礎上仍能別出手眼，⑤Staiger，Emil：Aus Goethe （1952-1959）.In Mandelkow，Karl Robert（hrsg.）：Goethe im Urteil seiner Kritiker-Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland（《批評者眼中的歌德——歌德在德國影響 史 資 料》）.Band IV.München：C.H.Beck，1984.S.363-371.他一如既往標榜歌德及其時代，認為這是德國文學復興的主要成就，所謂“他（指歌德，筆者注）的感情便是創造的感情，而創造的感情便是他的感情！”⑥轉引自〔美〕雷納·韋勒克《近代文學批評史》第7冊，第276頁，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2006。對于這個學科的研究者，有論者認為“他們的知識和學問往往嚴格局限于德國范圍之內”，而有些人更“深刻地沉浸于德意志精神這一問題”，⑦〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學批評史》第7冊，第260頁，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2006。這點并非意味著民族主義，但值得指出的是，這種考慮問題的出發點與納粹并非毫無共通之處。這是學術史研究中應該考慮到的問題。所以，拓寬視域無疑是精神研究的一個必要前提，一個學域理當盡可能地吸引更多不同背景的研究者的參與，這不僅是為了擴大影響，更重要的是有利于推動學術的進步。

另外值得指出的是，我們若仔細考察這樣一種學術史流變，會發現一個非常有意思的現象，即所謂的“宿命叛逆”，實際上，作為早年的崇敬者，阿多諾對盧卡奇曾經相當親近，但最終他卻毅然選擇了“批判”；而姚斯對阿多諾也一樣敬重，可他的最后理論立場，竟也是批判。對前賢高山仰止之情，不應去懷；但在審問之思考中不斷前進，也是學術倫理要求的題中必有之義?；蛟S，學術只有在這樣的步履中，才能“雖不能至，心向往之”！

共和國的精神象征：一九九○年后統一德國的歌德學①此文雖主要關注1990年后兩德統一后的歌德學，但學者生涯有其連續性特征，故此往往會追溯到他們此前的研究情況；另一方面要強調的是這一歷史時段仍在進程之中，尚不是一個完整的已經發生的“歷史時期”。

1.二十年的歷史感：作為統一德國象征的歌德學之世界胸懷

時間過去二十年，當我們在二○一○年的時候，再去回望一九九○年時的德意志，不禁會有“人世滄桑”的感慨，二十年的時間，確實給人平添了不少的歷史感。而這種歷史感，可謂是“千金不易”。法國年鑒學派如布羅代爾（Braudel，Fernand，一九○二-一九八五）等人強調“長時段”（le temps long）的概念，確實可以提供一個比較有意思的視角。

相比較戰后的德國學術重建，尤其是東西合集時代的社會史導向的“代際更替”與“宿命叛逆”，那么，統一德國的歌德學究竟要回答怎樣的時代命題與承擔何等歷史使命？②譬如1999年時當歌德誕辰250周年之際，正是檢閱歌德學研究的良機；從另一個方面來看，歌德學正可借此機會走向大眾；2009年時也有紀念歌德、席勒誕辰260周年的各種活動。關于這方面的情況，可見Goethe-Gesellschaft：Goethe-Jahrbuch.1999.Bd.116.2009.Bd.126.此處仍以若干重要學者為例，略作探討。

勛勒爾（Sch?ne，Albrecht，一九二五-）作為歌德學研究的領軍人物，③他曾擔任國際日耳曼學會主席（Pr?sident der Internationalen Vereinigung für Germanische Sprach-und Literaturwissenschaft，IVG），代表作包括《歌德舊文本的新審視》〔Neue Einblicke in alte Goethetexte.München 1982（3.Aufl.1993）.〕、《歌德的色彩宗教學》（Goethes Farbentheologie.München 1987.）、《歌德：浮士德——文本與評注》（Johann Wolfgang Goethe：Faust.Texte und Kommentare.Frankfurt/Main 1994）等，http：//de.wikipedia.org/wiki/Albrecht_Sch%C3%B6ne，下載于2009年8月7日。他的那篇《浮士德的升天——論〈浮士德〉最后一場》相當深刻，④Albrecht Sch?ne，Fausts Himmelfahrt.Zur letzten Szene derTrag?die.München：CarlFriedrichvonSiemensStiftung，1994.中譯文引自莫光華譯文，以下不再一一注出。尤其是關于有為與無為的辯證關系問題：意義上，浮士德與魔鬼的賭賽——賭的是浮士德是否會無所事事、一事無成——實際上就是對自己死后的生活狀態的一種抉擇。“人要有所作為”——這個要求在浮士德那里可以說是真正得到了滿足；然而正是他不舍晝夜、絕對的有為，最終竟然使他這個從不滿足的人，在追求中迷途的人，一步步深深地陷入了罪錯之中；以至于我們再也不可能把他的奮發有為，看作他必定“得救”的充足理由。對此，歌德有言：“絕對的有為，無論它是哪種形式的，最終都會使人破產”。這話肯定也適用于《浮士德》最后一場。當得救的靈魂升天的時候，在“高山深谷”中發生的一切，說到底也基于一種神學思想。這種思想揚棄了基督教正統教義中關于末日審判、贖罪和拯救的觀念，并且不再為 “你被永遠地詛咒了”（in aeternum damnatus es）之類信仰，留有立足之地；因為就是由于這樣的信仰，在歌德之前以浮士德博士為主角的那些巡回劇和木偶戲的結局，與魔鬼締約者才總是“被永久地”罰

“人要有所作為”，這是天主在 《浮士德》“序幕”中對他的仆人浮士德提出的唯一要求。歌德將此要求理解為人死之后得以繼續存在的前提條件，甚至是憑證。在此下了地獄。①此文見莫光華中譯文，以下不再一一注出。但譯文可能會根據作者理解有所改動。

通過這段分析，我們可以看到，勛勒爾雖然只是從最細微的情節處入手，但所觀照者則大。這表現出一名優秀學者的駕馭能力，即“以小見大”，同時也是在不疑處有疑，并生發問題的成功范例。應該說，《浮士德》最后一場確實是極具闡發價值的多功能經典性文本，是絕對值得文學史家與思想史家在此打撈的“富礦”。阿多諾此前已借助其“否定辯證法”的利器有所發明；此時勛勒爾不怕“崔灝題詩在上頭”，仍敢于“舊題重做”，顯示出特別的學術勇氣，主要恐怕仍是看重其“富礦”意義。對人類之“有為”的肯定，似乎是《浮士德》的主旋律，否則浮士德日后也不會被歐洲人視為一種典型代表了?？蓡栴}在于“物極必反”，當浮士德以一種“絕對有為”的追求姿態出現時，已經注定了其“理性行動”的非完滿結局。相比較阿多諾以一紙空文的契約做根據，從魔鬼角度連珠炮般設問，勛勒爾則更為深刻地逼近歌德思想的根本，“歌德并非要借此把一部押了韻的神學教義的教科書塞到我們手中，以便告訴我們，天上是怎么回事。而是他以并非理所當然的符號書寫在提示我們，要注意那些終極事物”，甚至認為歌德的目的就是要“讓天上的事情得以保持為‘難以描繪者’，亦即也保持為‘難以理解者’”。從這個角度來看，主體體現“啟蒙思維”的《浮士德》，其所蘊涵者更有廣大之思，就是迫使我們進一步去追問似乎被認為是理所當然的“道德優勢”之上帝和神界。

而另一位曾經擔任國際歌德學會（Goethe-Gesellschaft in Weimar e.V.）前會長的著名學者凱勒爾（Keller，Werner，一九三○-）則認為歌德“是德國人中的歐洲人，是歐洲人中的世界公民，他的寫作不單獨為某一民族，而是為全人類所有的人”。②維爾納·凱勒：《〈歌德文集〉序——“親切的呼喚”》，楊武能譯，《出版廣角》1998年第4期，第74頁。應該說，這樣一種宏觀的歌德理解，基本上代表了統一德國的基本思路，即走向宏觀的世界背景是必由之路。歌德學也一樣，它必然要追隨著而回答這樣的世界問題。現任國際歌德學會會長的戈爾茨（Golz，Jochen，一九四二-）則進一步從歌德創造本身的世界因素出發來論爭這樣一種關系：“歌德從大學時代就開始研究世界文化現象，并將其創造性地引入到自己的詩歌創作中來。他的詩歌語言，一方面以無比豐富的德國詩歌語言，另一方面以自主地接受和傳授所有時代和宗教的世界詩歌傳統而著稱。此外還有歌德不同尋常的天賦，他可以將世界文學的素材和主題長時間保留在記憶之中，并在需要時呼之即出?！雹鄣挛臑椋篠eit seiner Studienzeit hat sich Goethe mit Ph?nomenen der Weltkultur auseinandergesetzt und sie produktiv in sein eigenes poetisches Schaffen einbezogen.Die Sprache seiner Lyrik zeichnet sich einerseits durch eine ungeheure Bereicherung der Sprache der deutschen Poesie，andererseits durch eine souver?ne Aufnahme und Vermittlung von Traditionen der Weltpoesie aus allen Zeiten und Regionen aus.Hinzu kommt Goethes ph?nomenale Begabung，Stoffe und Motive der Weltliteratur in seinem Ged?chtnis über lange Zeit speichern und sie bei Bedarf abrufen zu k?nnen.Golz，Jochen：“Zum Verh?ltnis von Nationalkulturund Weltkultur in Goethes Lyrik”（《歌德詩歌中民族文化與世界文化的關系》），載中國外國文學學會德語文學研究會、中國社會科學院外國文學研究所編《“文化史視域里的歌德、席勒及德國古典時代”國際學術研討會會議手冊》，第18-19頁，北京，2009。如此立論，似乎將歌德與世界文學的關系設定入一種渾然一體的“妙手本天成”的關系，將民族文化與世界文化的關系設定成一種“先天和諧”，至少在歌德那里是如此。但至少不可否認的是，歌德的文本寫作與求知歷程，確實也體現了這樣一種“以世界為胸懷”的精神。也難怪，即便是在中國學人眼中，“歌德是‘世界詩人’，他的眼光常常都注意全人類的發展，他問題的對象，是整個世界人生”。④陳銓：《狂飆時代的席勒》，《戰國策》第14期，1940年12月1日。

不過，我們同樣也可以相對淡化人物的引領性功用，而強調主題的重要性。就此而言，鮑拉赫（Bollacher，Martin，一九四○-）是波鴻大學德語現代文學教授，他之討論歌德的“世界文學”概念，可謂是高屋建瓴。他即指出：“除了教育（Bildung）、可臻完善（Perfektibilit?t）和博愛的思想外，歌德在其晚期作品中發展倡導的世界文學構想無疑屬于歌德時代影響最廣的文化政治主導觀念之一。相對于那種由語言和傳統，民族的神話、象征和榜樣以及文化模式和——并非不重要——社會結構與制度決定的民族文學而言，出自歌德辭世前十年的關于世界文學概念和主題的草稿、筆記和言論則表現為‘文學規劃的另一選項’。”①見Bollacher，Martin《歌德的世界文學構想》，范勁譯，《中文自學指導》2005年第4期第31頁。歌德對東方文化的重視，可見Mommsen，Katharina：Goethes Morgenlandfahrten（《歌德的東方之旅》）.In Keller Werner（Hg.）：Goethe-Jahrbuch 1999 （《歌 德 年 鑒 1999》）.Weimar：Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger，2000.S.281-290.應該說，這段分析氣象不凡，一下子就將歌德的意義拓展開啟，強調了“世界文學”概念遠遠超出就文學史論文學史的意義，甚至也不僅限于思想史，而進入了廣義的文化史乃至政治史領域，所謂“文化政治”，就是一個容易引發多學科聚焦的概念，是一個特別值得注意的取向。

而作為集大成之作，蒙森（Mommsen，Katharina，一九二五-）教授的《歌德和我們的時代》值得特別關注，此文不但高屋建瓴、氣魄宏大，而且有相對強烈的問題意識：

“我們這個時代”必須向歌德以及整個所謂的“文化遺產”提出如下的中心問題：什么是左右我們思考的力量？歌德與科學的關系如何？我們又是怎樣理解科學的？有關自由和民主的問題，以及我們是如何理解它們的。②德 文 原 文Mommsen，Katharina：“Goethe und unsere Zeit”.In Keller Werner（Hg.）：Goethe-Jahrbuch 1999（《歌德年鑒1999》）.Weimar：Verlag Hermann Bhlaus Nachfolger，2000.S.27-40.以下不一一注出，中譯文見〔德〕卡塔琳娜·蒙森《歌德和我們的時代》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第25頁，北京：中央編譯出版社，2006。

這些問題提出的就在于，將作為一個歷史過去時的偉大人物，和我們生存的社會和世界——現時代緊密結合了起來。更為有意思的是，作者進一步以歌德的言行與德國憲法的若干基本條款相互印證，認為：“若要相信德國憲法，那么‘人的尊嚴’、‘個性自由發展’、‘個人自由’——便都是民主的基本價值。德國人有歌德作為楷模實在是天大的幸運，現在沒有第二個人像歌德那樣體現這些價值”。③〔德〕卡塔琳娜·蒙森：《歌德和我們的時代》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第40-41、42-43頁，北京：中央編譯出版社，2006。應該說，作為現時代最前沿的歌德學研究者，蒙森教授能從文學史層面擴展到政治與社會層面，揭示歌德作為德國文化乃至普遍人性的典范意義，確實相當難能可貴，更是煞費苦心。但值得關注的是，她畢竟將歌德還原為一個偉人與常人本色如一的形象，在作者的眼中，歌德“是一個偉大的詩人，一個把大部分時間和精力貢獻出來追求真理的人，一個為同胞獻出時間精力的國家公仆。這其實就已經貢獻良多，這里也包含許多人性，人性中值得尊敬、令人欽佩的東西”。④〔德〕卡塔琳娜·蒙森：《歌德和我們的時代》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第40-41、42-43頁，北京：中央編譯出版社，2006。此文不但是作者畢生從事歌德研究的集大成之作，甚至也確實展現出作為統一德國象征的歌德學之世界胸懷，因為只有將研究對象上升到超越簡單的評功擺好、價值判定的層次，才有可能顯示出一種學問的超越性意義，也才真地能產生功用，所謂學術的“無用之用”也就不是空口清談而已。

2.歌德學自然傾向的認知史意義⑤對于這一領域，已有中國研究者進行了比較系統的梳理，見莫光華《歌德的自然研究對其文學創作的意義》，成都：四川大學文學與新聞學院博士論文，2008。

作為科學家的歌德，雖然沒有得到科學家群體的充分認同，但這對于人類思想史來說是一個值得特別注意的現象。而德國學者顯然也注意到了，歌德學術史上從自然科學范式到科學視角的理出，就有著重要意義，從謝勒爾到赫克爾，就是最佳代表。在當代，則舒伯特對歌德與自然關系的研究，具有相當程度的代表意義。因為，作為自然研究家的歌德，是理解歌德的一個非常重要的維度。而正是作為科學家的歌德的自然思考，促成了歌德之思超越了一般意義的人文局限，而進入到一個系統的整體結構之中；同時，更重要的是，歌德是個詩人，是個詩性思想家。他這樣一種對于自然的思考不但有助于形成一種“人文-自然”二元互補的結構，而且也由于他自身的求知與求索意識，其思考也可以上升到原初的思維模式和宇宙觀層面。

舒伯特指出了歌德的自然研究所具有的三層意義：一、歌德自己作為科學家的實踐精神和知其所止的分寸感，誠如其夫子自道：“我對各門自然科學都試圖研究過，我總是傾向于只注意身旁地理環境中一些可用感官接觸的事物，因此我不曾從事天文學。因為在天文學方面單憑感官不夠，還必須求助于儀器、計算和力學，這些都要花畢生精力來搞，不是我分內的事”。①1827年2月1日談話，德文為：Ich habe mich，■ fuhr Goethe fort，in den Naturwissenschaften ziemlich nach allen Seiten hin versucht；jedoch gingen meine Richtungen immer nur auf solche Gegenst?nde，die mich irdisch umgaben und die unmittelbar durch die Sinne wahrgenommen werden konnten；weshalb ich mich denn auch nie mit Astronomie besch?ftigt habe，weil hierbei die Sinne nicht mehr ausreichen，sondern weil man hier schon zu Instrumenten，Berechnungen und Mechanik seine Zuflucht nehmen muβ，die ein eigenes Leben erfordern und die nicht meine Sachen waren.〔Goethe：1827.Goethe：Briefe，Tagebücher，Gespr?che，S.30628（vgl.Goethe-Gespr.Bd.6，S.58）http：//www.digitalebibliothek.de/band10.htm〕〔德〕愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，第119頁，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1978。二、歌德對科技史及其社會成果的關注，即“歌德對技術，對機器生產，以及一切體現在其中的人的和科學的成果都有非常深刻的印象”。②〔德〕維爾納·舒伯特：《歌德對大自然的認識和對機器生產的態度》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第88、91-92頁，北京：中央編譯出版社，2006。三、歌德由此而上升到一種對宇宙觀和思維方式層面的追索，這一點他自己說得很清楚：“如果我從來沒有結識自然科學的話，在美學和哲學事物中將很難以辨別善意與惡意?！雹鄣挛臑椋篐?tt ich mich mit den Naturwissenschaften nie kennen lernen.In ?sthetischen und philosophischen Dingen ist es schwer，Wohlwollen und Miβwollen zu unterscheiden；歌德1831年1月29日致策爾特（Carl Friedrich Zelter） 信 ，〔Goethe：1831.Goethe：Briefe，Tagebücher，Gespr?che，S.22530（vgl.Goethe-WA-IV，Bd.48，S.99-100）http：//www.digitale-bibliothek.de/band10.htm〕應該說，這三個層面環環相扣，顯示出歌德自然觀的相互呼應，是在一種非常自然的語境中形成的。但又不僅如此，作者進一步揭示出歌德對科技發展的矛盾觀：

歌德對我們在廣義上名之謂 “機器生產”的概念的經驗是很矛盾的。開始時技術上的新發明和新發展吸引著他，他從中看到了人類的思想老是超前的，在技術跟上思想之前，思想愈來愈掌握自然的規律，并隨之完成令人欽佩的創造，在創造中自然又找到了自己，自然的規律得到了實現。然而隨著歷史發展的進程很快表明了，作為小巫師的人類擺脫不了召喚來的鬼魂的困擾，歌德對這一點看得很清楚，當然是帶著驚恐的目光。在他活著的時候，傳統的聯系已經開始解體。未來如何不能確定。機器生產威脅著傳統的社會結構，并顯示為破壞的力量。一個技術的世界宣告著許多人的苦難，宣告著在一個為追求利潤所統治的社會中無情的人剝削人，這個社會破壞了人與自然的幾乎全部和諧關系——也許——終究將造成他們自己的毀滅。④〔德〕維爾納·舒伯特：《歌德對大自然的認識和對機器生產的態度》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第88、91-92頁，北京：中央編譯出版社，2006。

應該說，從“人類-自然”關系的角度，作者捕捉到了歌德思想的基本出發點，即在科技進步、征服自然的凱歌高奏聲中的自我反省意識。而對作為“世界小神”的人類理性及其濫用，歌德早就表示了自己的不屑⑤歌德借助《浮士德》這樣說：“我見證人類的自我折磨。/世界小神總那樣秉性如故，/宛如開辟的首日般神妙奇異。/得之于你的天光圣輝，/反而將他的生命搞得更糟。德文為：Ich sehe nur，wie sich die Menschen plagen./Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag，/Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag./Ein wenig besser würd’er leben/H?ttst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben〔Werke：Faust.Eine Trag?die.Goethe：Werke，S.4541（vgl.Goethe-HA Bd.3，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/band4.htm〕此處為作者自譯。中譯本見〔德〕歌德《歌德文集》第1卷，第9頁，綠原譯，北京：人民文學出版社，1999。；甚至對人類“滅亡命運”斬釘截鐵的判定，都顯示出作者對歌德思想的深度把握①歌德的判斷是：“人類會變得更聰明，更具識別力，但不會更好，更幸福，更有力，或者至少在某些時代如此。我似已預見到某一時刻的來臨，上帝不再能從人類身上獲得樂趣，那就必然會毀滅一切，求得更生沖創之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠未來的某個時日，必將開始又一輪新的恢復沖創之力的時代。但距離那刻肯定仍有漫長的時日，我們依舊可在成千上萬的年頭里在這塊可愛的、古老的土地上享受生活，就像現在這樣。”德文原文為：“Aber laβdie Menschheit dauern，so lange sie will，es wird ihr nie an Hindernissen fehlen，die ihr zu schaffen machen，und nie an allerlei Not，damit sie ihre Kr?fte entwickele.Klüger und einsichtiger wird sie werden，aber besser，glücklicher und tatkr?ftiger nicht oder doch nur auf Epochen.Ich sehe die Zeit kommen，wo Gott keine Freude mehr an ihr hat und er abermals alles zusammenschlagen muβ zu einer verjüngten Sch?pfung.Ich bin gewiβ，es ist alles danach angelegt，und es steht in der fernen Zukunft schon Zeit und Stunde fest，wann diese Verjüngungsepoche eintritt.Aber bis dahin hat es sicher noch gute Weile，und wir k?nnen noch Jahrtausende und aber Jahrtausende auch auf dieser lieben alten Fl?che，wie sie ist，allerlei Spaβ haben.”1828年10月23日談話，Eckermann，Johann Peter：Gespr?che mit Goethe-in den letzten Jahren seines Lebens（《歌德談話錄——他生命中的最后幾個年頭》）.Berlin und Weimar Aufbau-Verlag，1982.S.600.這段話舒伯特也引用了。。更重要的是，作者并未給出答案，而是提出了一個問題：“人是否曾懷疑過人有保存自己和他的族類以及他的環境并與大自然和諧生活的可能性？”同時引用歌德《通論自然科學》（一八一七年）一文的若干詩句作為結語：“遼闊的世界，寬廣的生活/長年累月誠實地追求/時時在探索，常常有建樹/從沒有間斷，經常有結果/古老的-忠實地保護/新鮮的-友好地接受/心情高興，目的純潔/這樣，人們就前進了一大段路?！雹凇驳隆尘S爾納·舒伯特：《歌德對大自然的認識和對機器生產的態度》，葉廷芳、王建主編：《歌德和席勒的現實意義》，第94頁，北京：中央編譯出版社，2006。應該說這一強烈的問題意識的拎出，顯示出作者心胸闊大與深具關懷。因為，西方現代性主導下的啟蒙運動，就是在不斷地追求中顯示出作為“神”的人的地位，而這樣一種絕對的二元思維方式，恰恰是現代性的致命問題，看看二十世紀的人類厄運就很清楚。說到底，這正是人類對“人與自然”關系處理的一種失敗。

在我看來，這一領域的開辟具有非常重要的意義，這意味著我們能夠打通“兩種文化”的疏離感，而尋求一種可能的平衡。歌德對自然的思考，說到底是一種對人類行為方式的整體反思。如果說“民族-世界”的二元關系構成了一組有機張力，那么自然研究傾向無疑構成了“人文-自然”的另一重理解歌德的“二元思維”，這并非不重要。對于理解西方的元思維模式來說，二元論是極具挑戰性的，“秘索思-邏各斯”構成的元思維意味著需要我們從多個不同層面來充分理解西方。應該承認，從多方面、多學科、多領域、多文化來理解和認知歌德，是非常有助益的，而這一思路的開啟，對于從近代角度來理解西方的“認知史”，具有極為重要的標本意義。因為歌德作為現代西方世界的中心人物，其思想之深刻立基于知識域之自覺擴張，絕非一般精英可比擬。從這個意義來說，我們尤其應當關注以赫克爾為代表所開辟的自然科學研究的歌德學傳統。

3.歌德的國際接受史研究——以夏瑞春為中心

歌德的接受史，一度曾是比較文學領域的熱門話題，無論是《歌德在英國》還是《歌德在法國》，都曾經是吸引人眼球的上佳選題。當然，若論及此題的關鍵性開拓，當然不能忘記曼德爾科夫的開辟之功。他經由詳細梳理歌德的德國接受史材料進而撰著歌德的德國接受史的工作程序，顯示出一個學者的優良學風和堅實功底。在這樣一個領域，我們明顯可以看到學者之間的互動痕跡。歌德德國接受史的展開不妨也可看作由姚斯開辟的接受美學傳統在具體的歌德學研究領域得到發展。但具體到各個國家乃至文化域的接受過程中，仍有大量的積累性工作有待完成。值得指出的是，歌德的中國接受史在經過楊武能等學者開辟之后，不斷得到發展；而國際性的歌德接受史，一方面受制于各國研究者的語境狀況，另一方面主要還是通過一系列的研討會而展開。此處僅以與中國相關者略微展開。

在這個領域，具有重要影響的學者是華裔學人夏瑞春（Hsia，Adrian，一九四○-二○一○）。他早年在德國大學，后來在加拿大麥吉爾大學（McGill University）任職，是享有國際聲譽的歌德學者和日耳曼學家。①夏瑞春的國籍或者會引起其作為研究對象的爭議，但考慮到他長期在德國學術語境活動，即便是在加拿大，也是德國學術和國際學術場域的活躍人物和積極組織者，此處相對凸顯其意義。早在一九八二年，他就與德國漢學家德博（Debon，Günther，一九二○-）在海德堡大學主持召開了“歌德與中國”國際研討會，該會推動了這一領域的研究，以馮至為代表的六名中國學者出席，提交七篇論文。②關于此會的概述，見楊武能《“歌德與中國”國際學術討論會》，楊周翰、樂黛云主編：《中國比較文學年鑒1986》，第351-352頁，北京：北京大學出版社，1987。論文見Debon，Günther&Hsia，Adrian （hg.）：Goethe und China-China und Goethe（《歌德與中國-中國與歌德》）.Bern：Peter Lang Verlag，1985.亦可見《一見傾心海德堡》，楊武能：《感受德意志》，第7-28頁，成都：四川人民出版社，2001。這是一個典型的國際學術對話的會議平臺，除了中、德學者之外，還有美、加、奧和香港（地區）等地的學人。在十五篇論文中，中國學者占了將近一半，確實可觀。就學術史背景看，歌德對中國文化的接受，早已是“崔灝題詩在上頭”，③早在20世紀上半期，李長之就曾評論說：“特別令我快慰的是四篇談到歌德與中國的文字，便是衛禮賢的《歌德與中國文化》，陳銓的《歌德與中國小說》，唐君毅的《孔子與歌德》，鄭壽麟的《歌德與中國》。也許不在那文字的本身，卻是在一種不忘卻中國學術立場的精神，只是這，也就很可欽佩。中國漸漸有文化自覺的能力和影子了嗎？似乎是應該的，我遙望著?！崩铋L之：《歌德之認識》，唐金海、陳子善、張曉云主編：《新文學里程碑·評論卷》，第484-485頁，上海：文匯出版社，1997。更不用說如比德曼（Biedermann，W.Freiherr von）、陳銓等人學術性的開拓研究。故此蒙森教授的《歌德與中國的相互關系》可謂總結。但仍不乏往精細處作文章的研究者，如海德堡大學漢學教授德博作《歌德在海德堡讀〈好逑傳〉》，美國加州大學教授李瑪麗（Lee，Meredith）作《歌德〈中德四季晨昏雜詠〉研究》。而平行研究是美國學派所力倡的，香港大學教授泰特洛（Tatlow，Antony）作《歌德、布萊希特和中國的大同主義》。④楊武能：《“歌德與中國”國際學術討論會》，楊周翰、樂黛云主編：《中國比較文學年鑒1986》，第352頁，北京：北京大學出版社，1987。在此，中國學者也有不俗的表現，除了馮至發表的《歌德與杜甫》屬平行研究外，比較有代表性的是楊武能，他不但開始系統梳理歌德的中國接受史，⑤當然在這個領域里，西方學者也有所涉獵，譬如此次研討會上的若干論文就值得注意，奧地利的安柏麗（Asoher，Barhara）對《維特》在中國的影響的研究、西德的高佩儒（Kaulbach，Barbara）對《放下你的鞭子》的來源的研究、顧彬（Kubin，Wolfgang）對郁達夫小說《沉淪》的思想來源的研究等。楊武能：《“歌德與中國”國際學術討論會》，楊周翰、樂黛云主編：《中國比較文學年鑒1986》，第352頁，北京：北京大學出版社，1987。而且日后結集為專著，⑥楊武能：《歌德與中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991。Yang，Wuneng：Goethe in China （1889-1999）（《歌德在中國 （1889-1999）》）.Frankfurt am Main，Berlin，Bern，Bruxelles，New York，Oxford &Wien：Peter Lang GmbH Europ?ischer Verlag der Wissenschaften，2000.對該領域有系統開拓之功。

其后，一九九○年在東京召開了由歌德學院與東京索菲大學組織的“《浮士德》在德國與東亞的接受”國際研討會，并出版了由夏瑞春主編的《歌德〈浮士德〉的東亞接受》的論文集。⑦Hsia，Adrian：Einführung oder die Konstruktion einer“anderen”Faust-Gestalt（導言或“另一種”浮士德形象的 建 構）.In Hsia，Adrian （hg.）Zur Rezeption von Goethes“Faust”in Ostasien（《歌德〈浮士德〉的東亞接受》）.Bern，Berlin，Frankfurt am Main，New York，Paris&Wien：Peter Lang Europ?ischer Verlag der Wissenschaften，1993.S.15.顯然論文集的推出明顯注意到東亞區域的互動特征性，除了韓國較弱，只有一篇概述性的Wee-Kong Koh的《韓國的〈浮士德〉接受》外，日、中兩國各有四篇論文，構成了一種討論的“互文性”（Intertextuality）張力。關于日本的論文是Noji Kimura《日本〈浮士德〉翻譯的問題》、Kei’ichiro Kobori的《日本〈浮士德〉接受的問題》、Naoji Kimura的《在Mori ogaischen翻譯藝術燭照下的歌德》、Keizo Miyashita的《“在這種意義上你可勇往直前”——日本舞臺上的歌德〈浮士德〉》；關于中國的論文是《四種中文譯本的歌德〈浮士德〉》、《一名〈浮士德〉譯者的評論》、《中國的〈浮士德〉接受》、《歌德〈浮士德〉在中國的接受與影響——以郭沫若（一九一九-一九四七）為例》。①Hsia，Adrian夏瑞 春：“Zur Faustrezeption in China”（《中國的〈浮士德〉接受》），in Hsia，Adrian（hg.）Zur Rezeption von Goethes“Faust”in Ostasien（《歌德〈浮士德〉 的東亞接受》）.Bern，Berlin，Frankfurt am Main，New York，Paris&Wien：Peter Lang Europ?ischer Verlag der Wissenschaften，1993.S.166-167.應該承認，這樣一組編排是別具匠心的，其中接受史、翻譯史的兩篇系統性文章均出自夏瑞春之手，可見其涉獵面之寬；斯洛伐克漢學家高利克（Gálik，Marián）的加盟，則無疑使得這種研究更進一步進入到具體而微的個案研究層面，其對郭沫若的《浮士德》接受研究頗為精彩；錢春綺的文章主要屬于譯者立場，不可全作學術論文要求。總體而言，這樣一種研究，其水平仍相當地參差不齊，并不能讓所有的研究者都在同一個平臺上“比武論藝”。可不管怎樣，它至少給我們提供了這樣一個東亞空間的討論平臺，而且其論題也相對更加集中。

二○○六年，夏瑞春又在加拿大麥吉爾大學德語系與國際歌德學會（會長戈爾茨）合作主持召開了“非基督教文化中的浮士德接受”國際研討會，②Golz，Jochen&Hsia，Adrian（Hg.）Orient und Okzident-zur Faustrezeption in nicht-christlichen Kulturen（《非基督教文化圈中的浮士德接受》）.K?ln：B?hlau Verlag GmbH&Cie，2008.將這一領域的研究推進到一個具體而細微的領域。會議分為四組，分別討論《浮士德》中的基督教與非基督教因素、伊斯蘭文化中的浮士德、印度教與佛教文化中的浮士德、東亞國家的浮士德。第一組的論文包括：Richard Ilgner的《沙曼故事的奧德賽——浮士德材料的早期鏈接和語境》、Naoji Kimura的《歌德〈浮士德〉的神秘主義世界》、Torang Sinaga的《基督教或普世價值倫理：宗教史視角下的歌德〈浮士德〉》、Vira Shkolyarenko的《前革命時代與蘇聯時期烏克蘭的浮士德接受》；第二組的論文包括：Lale Behzadi的《展望與映像：阿拉伯文學中的歌德〈浮士德〉》、Aleya Khattab的《阿拉伯文學中的浮士德式女性》、Altan Alperen和Tahsin Aktas的《土耳其-伊斯蘭文化圈視角看土耳其的浮士德接受》；第三組的論文包括：Anandita Sharma的《歌德〈浮士德〉第一部的印度教接受》、David G John的《浮士德在印度的戲劇產品》、《跨文化的瓦普兒司之夜——泰國的浮士德接受》等；第四組的論文包括：Monika Schmitz-Emans的《歌德〈浮士德〉及其通過Osamu Tezuka的有效接受》、夏瑞春與Young-Im Lee的《作為浮士德形象的韓國Zang Kum？——一個東亞儒家的女浮士德建構》等。唯一一篇關于中國的論文是葉雋的《建國時代“浮士德”的意義轉換——以現代中國若干知識精英的接受為中心》，選擇現代中國發展的重要時期，即在國民黨完成國家統一后的一九二○年代到一九四○年代為時段，以中國知識精英的“浮士德接受”為中心，選擇郭沫若、茅盾、張聞天、宗白華、陳銓、馮至等教育知識背景不同的人物為代表，來追溯現代中國語境中德國文化資源的演變，尤其是其中具有重要影響力的“文學鏡像”如浮士德是如何產生其異族異代語境中的“象征意義”。由于強烈的問題意識與深化浮士德中國接受史的具體細節研究，引起與會各國學者的濃厚興趣。但就各國學者現場所提問題來看，他們其實較難理解此中涉及的政治社會史背景，這其實也是在歌德的國際接受史研究中需要特別注意的問題，即浮士德不再僅是一個符號化的象征意義人物，而必須進入到接受場域的民族文化語境本身，發生一種文化碰撞。而要想“設身處地”，則必須對接受國的文化歷史語境有“理解之深度”，僅僅從浮士德自身規定的符號功能出發，往往并不易于理解。③這樣的研究意義主要在于，在以往的宏觀系統敘事和個案研究之間努力尋找一種調和兩者的中觀研究的可能性，即既以個案研究為基礎，同時又努力在此基礎上涉獵多個個案，形成一定程度的群體研究，并努力思考宏觀語境的意義。總體而言，這樣一種“共同研究”的可能展開，為國際范圍的歌德學研究尋找到較好的切入點，而歌德學所具有的世界性意義也得到充分的展現。

從這三次研討會的不斷推進，我們可以看出，作為一個在國際場域非?；钴S的歌德學研究者，夏瑞春始終在不斷努力推進歌德（浮士德）的國際接受史研究，其背后的指向則無疑是對歌德學世界因素和國際影響的關懷。而由于他的華裔背景和對中德文學關系的關注，則使得中國因子也在歌德學中不斷得到呈現。這且按下不論。

總體來看，就統一后德國的歌德學研究的傾向來看，這三個傾向是值得注意的，一、凸顯歌德的世界胸懷，在全球化背景下以一個超越民族利益、胸懷人類前途的大詩人、大思想家形象出現在世界面前；二、關注歌德的思維模式，尤其是通過對自然思考的歌德、作為科學家的歌德方面的呈現，使得歌德的意義遠超出其時代自身，而具有了對現代性反思的重要功能，更重要的是，歌德是在中道思維里考慮這些問題的，有其“不偏不倚”的立場；三、強調歌德的世界影響，即國際接受史的研究。說到底，歌德雖然是德國的歌德，但同時也是世界之歌德。這個世界因為擁有歌德而可以開啟西方現代性的自我反思，同時通過歌德符碼這個重要的“思想平臺”，人類或許可以找到更有共同性基礎的“話題”。

可以說，歌德關注世界，世界因而關注歌德。在歌德的心目中，人類日益成為一個“大家庭”，這正符合世界“地球村”的發展趨勢。而同樣，國際范圍歌德研究，尤其是歌德接受史的推進，則顯示出另外一種維度，即各國學者都感受到歌德作為一個超越自身、超越民族、超越時代的“偉大詩哲”的浩瀚氣象，他是世界應當予以不斷請益資鑒的“思想寶庫”。而對于走向世界的歌德與歌德學來說，則必須考慮關乎現代性根本問題的各個方面。我們有理由相信，德意志民族之重新走向世界，歌德無疑是“最佳名片”，而歌德學也同樣可以在這一過程中“大放異彩”。（續完）

葉雋，中國社會科學院外國文學研究所。