從政治哲學視角看自然權利的力量＊

王 利

從政治哲學視角看自然權利的力量＊

王 利

作為近代政治的正當性基礎,自然權利具有能動性的建構力量。從政治哲學的視角來看,自然權利的實現可大致分為三個階段,每個階段都有不同的主題,由不同的理論主體擔綱。第一個階段解決的主要是暴力問題,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎等人的努力,將自然權利論證為抽象普遍性的法權。第二個階段解決的主要是經濟與社會問題,通過斯密和蘇格蘭啟蒙運動的工作,自然權利轉變為被啟蒙的個體利益。第三個階段解決的主要是平等和自由、同質與異質的矛盾,通過盧梭與康德的論證,自然權利轉變為主體有尊嚴的自我立法。

自然權利;力量;抽象普遍的法權;被啟蒙的個體利益;有尊嚴的立法主體

人們一般將自然權利學說看做近代政治正當性的基礎,往往從現代性自我確證的角度將其視為論證個體自由的學說,強調自由的被動或消極面相,多少忽視了自然權利本身所具有的能動性力量。與古希臘的自然正當與基督教世界的神義正當不同,自然權利不僅提供了嶄新的正當性類型,還切實參與了公共秩序的建構。在近代政治哲人的筆下,自然權利學說很少軟弱、消極和抱怨,而是充滿了力量和激情,飽含著為新政治形態立法奠基的雄心抱負。有趣的是,自然權利學說大都有著新教背景,典型者如霍布斯、洛克、斯賓諾莎等。他們有著直接的政治對手和理論對手,前者如西班牙天主教帝國體系和羅馬教廷,后者如西班牙薩拉曼卡學派,包括維多利亞、蘇亞雷茲、阿亞拉等人。①在思考近代西方思想史時,西班牙帝國及薩拉曼卡學派值得重視,由此才能彰顯西歐新教諸國的現實目標。參見塔克:《戰爭與和平的權利》,南京,譯林出版社,2009;Philip Bobbitt. The Shield of Achilles:War,Peace,and the Course ofHistory.New York:Knopf,2002.

自然權利學說濫觴于16世紀,興盛于17世紀,繁榮于18世紀,衰落于19世紀。從整體上來說,自然權利學說洋溢著樂觀向上和積極進取的精神,具有鮮活的原發性力量。這與西方近代早期的歷史使命密不可分,必須建立新的政治架構,以凝聚內部力量,應對外部戰爭。自然權利即是能動的建構性力量,自然權利學說在本質上即是新的權力哲學。它正確處理了力量與審慎之間的關系,找到了積聚力量的方式,為政治社會奠定了個體同意的普遍基礎。它為如何從最為基本的單元——個體之上吸納力量以建設新秩序提供了一套有效的制度設計,充分調動各種思想資源,為新制度提供了合理論證。這是一次具有高度共謀意識的行動,哲學家和政治家朝著同一方向齊頭并進。結果是,自然權利以其自身作為正當性的標準和尺度,并以全新的創造性為近代政治提供了巨大的能量。

自然權利的能動性的建構能力體現為一個逐漸實現的過程,這也是自然權利不斷自我確證、否定和揚棄的過程。依據邏輯次序與時間次序的統一,可大致劃分為三個階段,每個階段都有不同的主題,由不同的理論主體擔綱。第一個階段解決的主要是暴力問題,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎等人的努力,將自然權利論證為抽象普遍性的法權。第二個階段解決的主要是經濟與社會問題,通過斯密和蘇格蘭啟蒙運動的工作,自然權利轉變為被啟蒙的個體利益。第三個階段解決的主要是平等和自由、同質與異質的矛盾,通過盧梭與康德的論證,自然權利轉變為主體有尊嚴的自我立法。

一、自然權利:抽象普遍性的法權

依托于自然狀態的自然權利擁有赤裸裸的力量,對于自我保存來說,先發制人是合理的。自然權利就是自然狀態下戰爭的權利。最極端的是霍布斯的構想:自然狀態是一切人反對一切人的戰爭狀態。[1](P131)洛克的自然狀態貌似平和,卻也有暗流涌動。他在《政府論》下篇曾兩次坦言,要陳述一種“奇怪的學說”①“9.我并不懷疑這對于某些人似乎是一種很怪的學說”;“13.對于這一奇怪的學說——即認為在自然狀態中,人人都擁有執行自然法的權力——我相信總會有人提出反對”。參見洛克:《政府論》(下篇),6-8頁,北京,商務印書館,2007。:在自然狀態中人們碰到盜賊將之殺死是合理的,因為盜賊要威脅人們的人身及財產權。斯賓諾莎更為直接,將自然權利直接等同于權力。他的例子是大魚吃小魚,大魚的權利在于擁有更大的力量。[2](P10-11)因此,自然權利的出場是血淋淋的,它以自我保存為期許,卻允諾人們能夠為了這個不甚高明的目的不擇手段。馬基雅維利的邏輯被運用到自然狀態中:人們能夠為了一個正確的目的釋放所有的能量,因為這個正確的目的遵從著自然必然性。實際上,自然權利是作為一種“內在化”的解放力量出場的。所謂“內在化”,是指經過文藝復興、人文主義和宗教改革,人,尤其是個體本身承載了價值意義。近代政治哲人極盡所能地將自然權利所具有的全部力量呈現出來,意在表明這是一個擺脫了古代和基督教傳統束縛的新生事物,它是正當而強大的,必能創造新天地。但是,自然權利僅僅作為革命性的解放力量,無法營造一個和平安定的政治環境;它僅僅擁有鋒利的殺傷能力,很有可能在共同生活中互相傷害,甚至自我摧毀。

霍布斯的工作就是以自然權利和主權國家為兩端,構造具有絕對性的公共秩序。以共同的自我保存亦即和平為目的,自然權利要在同意的基礎上限制肆意行動的自由,將“殺人”的意志、理性和力量委托給主權者。霍布斯認為,無論是自愿還是被迫,同意在效果上是一致的。自然權利對于限制自身權力并委托于他者的同意就是公共秩序的合法性起點。為了強化國家主權在公共秩序中對個體權利的超越性,霍布斯以主權者不參與立約為由,特別論證了主權者逾越于法律體系之上,因為法律不過是主權者的意志。國家主權一定是超越自然權利的權威性存在,具有生殺予奪的懲罰性權力,而且這種權力就是主權者的權利。對比“自然權利”與“主權者的權利”兩個概念,可以發現,二者具有相當程度的同構性。自然權利是縮小的主權者權利,主權者權利是擴大的自然權利。霍布斯的邏輯是,自然權利和國家主權都是權利,二者是直接相通的同質性存在。只是在政治社會中,自然權利必須被委托,由擬制的主權人格代表。所謂“天無二日,國無二主”。主權者只能是唯一的,與之同構的任何實體性存在對于主權來說都是潛在的威脅。自然權利必須轉化為臣民,而不能繼續保存能夠任意使用暴力的自然權利。因為自然權利的出場和存在就意味著自然狀態,意味著沖突和戰爭。自然權利堅硬的暴力內核必須經受文明的洗禮。政治就是一場文明化行為。從自然狀態向政治社會的轉變,是對自然尤其是人的自然的降低,卻是對作為馴化暴力的政治的肯定。自然權利必須經受實質轉化,祛除暴力特征,摒棄戰爭權利,實現規訓和服從,成為受到國家保護、獲得法律承認的政治權利。

但是,霍布斯的轉化工作完成得并不徹底。“保護與服從之間相互關系的理性原理”[3](P577)僅提供了馴化暴力的機制,僅設計了將自然權利的強大力量予以法律化的程序,但未能實現國家主權與自然權利在常態社會下的真正和解。這是因為,國家主權與公民權利的直接相關性比較脆弱,公民權利很容易受到國家主權的傷害和侵犯,二者的權力并不對等,公民相對于國家處于明顯劣勢。所以,還需要實現自然權利的憲政化,這是由洛克實現的。

自然權利的憲政化是一個系統工程。洛克遵循霍布斯的基本邏輯,著重改造其絕對性。但是他的靶子是以神學政治立基論證絕對性的費爾默,霍布斯反倒成為他克服費爾默的理論框架。①費爾默、霍布斯、洛克三者之間的思想關聯是一個極為有趣的理論課題。參見納坦·塔可夫:《為了自由:洛克的教育思想》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2001。《政府論》上篇頗費心力地進行了神學政治批判,目的在于指出用《圣經》來論證君主權利的絕對性是不可靠的。打掉絕對權力的神圣起源,旨在為自然權利的出場提供世俗化的背景。霍布斯在保命意義上提出的自然權利過于血腥暴戾,洛克將其轉化為財產權。相比于保命,財產權有三個特點:第一,保命是由危機狀態產生的,財產權則能兼顧戰爭與和平狀態,尤其適應于和平狀態。保命的背景是人人相互為敵的戰爭狀態,財產權的背景則是兩種自然狀態,一種是常態的自然狀態,較為溫和平靜,但也潛藏殺機;另一種則是戰爭狀態,這是常態的激進化。第二,保命需直接訴諸武力,自然權利等同于先發制人的戰爭權利;財產權則訴諸人類勞動,系由勞動施諸自然所創造的價值。在洛克看來,征服性戰爭不屬于勞動。第三,保命意義的自然權利在公民社會中轉化為公民的服從與自由,二者集于一身,不可分離;財產權意義的自然權利在公民社會中轉化為公民的財產權與反抗權,前者受政府保護,系公民服從;后者是以財產權自身為標準衡量政府行為,系公民不服從。

洛克的論述重點在于公民社會中政府與財產權的關系問題,他是以重新構造的自然狀態和作為財產權的自然權利為基礎的。洛克從兩個方面著手將自然權利憲政化。一方面,公民在政治社會中擁有反抗權,這是當政府威脅到個體財產權時的“義舉”。反抗權就是革命權,反抗權的成功實施意味著政府的解體。洛克強調,政府解體與社會解體并不是一回事。洛克采用將源于自然權利的反抗權上升為合法權利即公法憲政的方式,使財產權擁有高于政府的權利,為政府必須適當進行自我約束和節制設計了制度底線。另一方面,洛克提出了政府分權制衡的體制,即立法權、執行權與對外權的區分。實質在于立法權與執行權二權之間的區分,因為對外權從性質上屬執行權。立法權就是常態狀態下的主權,即對法律的制定;執行權是受立法權委托對法律的執行。與將反抗權上升到公法憲政層面相仿,洛克為執行權開辟了“特權”之路,即在特殊情況下擁有生殺予奪的“特權”。事實上,特權就是危機情況下對主權的運用。根源于財產權的反抗權的存在,使主權在常態下要保持自我警醒、約束和限制,以免侵犯財產權;根源于立法權的特權的存在,使主權在非常狀態下能夠臨機決斷,避免政府的解體。自然權利的憲政化與主權的憲政化是同一過程,目的也相同,都是為了調節國家主權與公民權利的直接對立,通過制度設計更有效地實現政治權力,保障個體權利,使主權之力與權利之力都能夠節制審慎。

洛克致力于自然權利的憲政化,旨在改變公民個體在面對國家主權時的弱勢地位。既要堅持霍布斯的邏輯,又要改造霍布斯的暴戾,這是憲政化的雙重任務。斯賓諾莎則更為冷酷。他祛除了自然權利訴諸保命和財產權時關系到人的身體的種種遺跡,強調在現代社會中如何保存內在自由,認為這才是自然權利最為重要的使命。內在自由指的是良知、信仰和思想言論自由,關涉人的靈魂。與霍布斯著眼于以人為的超越論再造秩序以終結內在論、洛克以憲政論提供一套有關自然權利的審慎化方案不同,斯賓諾莎一以貫之地使用了內在論,試圖通過為外在權利與內在自由劃界來保證內在自由的實現。

內在論奉行的是否定性邏輯,實現的是不斷革命。霍布斯等人找到了自然權利這個實體,試圖終結內在論,并在個體之上重建秩序。斯賓諾莎的內在論以理性為主導,試圖追求圓滿的真理。對他來說,理性就是力量。為了保證真正的理論探究不受侵擾,斯賓諾莎借助于近代的自然權利學說,將其打造成一個徒具力量的形式化概念。自然權利等同于也僅僅等同于力量,僅是謀求共同生活、建立公共秩序的基礎與開端,并不包含更多含義。在自然權利基礎上建立的政體是以形式理性搭建的共同生活的平臺,僅僅對人們的外在行為構成約束,而無法觸及人們的內心。人們的外在行為要遵從國家法律,內心卻可以另行一套。權利有外在內在之分,這是斯賓諾莎的創造。人們當然可以說,他苦心孤詣是為了在現代保存古代,在啟蒙時代保持猶太性。但無論如何,斯賓諾莎以區分內在外在的方式撕開了利維坦的一道口子,開啟了以內在之名反抗外在的行動,其精神氣質是秉承典型的內在論,因為內在論旨在以否定性的邏輯實現不斷革命。

斯賓諾莎崇尚自由與民主的合體,原因在于民主政體更能堅守內在外在的界限,能夠更好地保護內在自由。這并非有意向現代政治獻媚,他的政治偏好與政體形式無關,其核心關注在于要牢牢守住外在權利與內在自由之間的界限,《神學政治論》第十九卷暴露了他的真實意圖。[4](P260-261)斯賓諾莎對于內在外在的區分會造成三個后果。首先,外在權利的形式化。雖然斯賓諾莎將馬基雅維利的精神實質融入了霍布斯的理論框架,但他并不關心政體形式,而是更為關注現代政治是否具有理性基礎。與之形成鮮明對照的是建立在啟示信仰亦即激情或意志之上的神權政體,斯賓諾莎以深挖神權政體根源的方式將其理論基礎歸于激情。在神學政治批判基礎上建立的現代政體則試圖以哲學即理性為基礎。但是,斯賓諾莎清楚,現代政治需要的理性在于對大眾的啟蒙,這幾乎是不可能完成的任務。所以他訴諸形式化的理性,這就是將自然權利等同于力量的理由。以理驅利,所得者僅是力而已。其次,公共權力的中立化。在斯賓諾莎手中,自然權利轉化為僅具形式理性的力量,由此建立的公共權力體現為絕對性的增加,亦即統治力量與被統治力量的相對權重。民主政體是人民自己統治自己,具有最高的絕對性。這種絕對性并非霍布斯意義上國家對于公民的超越性,而是統治者的實際力量。究其實質,斯賓諾莎的絕對性所描繪的是公共權力的中立化。公共權力對于每個人都是一樣的,不因文化信仰和身份差異而有所不同,“絕對”能不偏不倚,一視同仁。權力的中立化是自然權利形式化的必然結果,斯賓諾莎就是要將政體的精神內核轉化為形式理性,保持一個僅靠中立力量搭建和維系的外在政治框架。最后,在政治上,外在權力保護內在自由;在價值上,內在自由高于外在權利。斯賓諾莎在外在與內在之間劃出界線的用意在于限制外在權力,這種限制與其說是制度設計,毋寧說是理論規定,他的《倫理學》是一整套具有幾何學外觀的規范化理論體系。一方面,將自然權利外在化,祛除價值,等價于單純的力量,在此基礎上建立公共生活;另一方面,將內在自由凌駕于外在權利之上,內在自由是目的,外在權利是手段。斯賓諾莎的信心在于內在自由旨在追求理性的圓滿而更有力量,結果卻提供了內在自由對外在權利的優越乃至否定,二者之間的矛盾要等到盧梭的共和思路予以解決。

總之,通過霍布斯、洛克、斯賓諾莎的努力,自然權利在第一階段成功轉型,奠定了建構公共秩序的基礎,祛除了暴力特征,成為公民社會的法權。這種法權是抽象的,從自然狀態中以身體為依托的保命到通過勞動創造價值的財產權,再到內在自由,自然權利變成了一種抽象的權利,被外在化、形式化、中立化。同時,這種法權是普遍的,權利之自然不僅由于具有共同的人為標準,還因為權利可以訴諸每一個人,生死、勞動價值、內在外在都足以適用于各種人群,自然權利變成了普遍的權利,成為文明社會的標志。自然權利轉化為抽象普遍的法權,成為抽象國家的基礎。

二、自然權利:被啟蒙的個體利益

自然權利在第一階段的任務是進行國家政權建設,解決宗教與政治問題;在第二階段的任務則是進行社會建設,解決經濟與社會問題。自然權利轉化為抽象普遍的法權,暴力得以規訓,政治得以法律化,但自然權利本身所蘊涵的能量并未消逝,而是轉化到了經濟與社會領域,致力于營建文明社會。作為權力哲學的自然權利學說披上了政治經濟學和社會理論的外衣,為工業革命提供了辯護,為資本雇傭勞動提供了說明,為作為獨立領域的社會提供了論證。伴隨著資產階級的壯大和社會關系的調整,一個能夠與國家相抗衡的公共領域出現,個體利益在市場交換中可以像魔法一般產生公共利益,通過“需要的體系”能夠實現社會整合,自然權利在經受商業社會洗禮后變成經濟和社會權利。

第二階段的理論源頭可以上溯到洛克。洛克的理論貢獻不在于對霍布斯的修修補補,而在于用財產權概念為自然權利找到了現實化的途徑。洛克的財產權包括人身、財產及自由,通稱為財產權。他為財產權賦予了三個嶄新的特點。第一,將財產權從神學體系的束縛中解放出來,摒除了宗教的道德約束,使之成為人類本身的創造。在《政府論》上篇中,財產權甚至成為衡量亞當的后代是否擁有統治權的標準之一,直接參與了神學政治批判。[5](P62-68)不僅如此,在《政府論》下篇中,財產權被論證為道德上的善,成為政府的目的和立法的依據。第二,財產權源于人的勞動,由人類勞動施加于自然界,創造價值。人類勞動所創造的價值,構成財產權的內核。它有兩種典型載體——土地與貨幣。洛克所關注的并非營利的商業活動,而是人類勞動創造價值本身,這是人類行動的自由的集中體現。在本質上,財產權的核心在于人類對價值的創造,這種創造就是自由,可以延續、反復、運動、增長。第三,財產權在所有權和使用權上能夠分離。在自然狀態中,二者是合一的。進入政治社會,公民將保護財產權的權利交付政府,由政府提供保護;但公民仍持有反抗權,反抗權的根源就是對財產權的擁有。政府保護財產權的力量就是對于財產權的使用的集中,而反抗權則證明公民個體仍是財產權的所有者。源自財產權的反抗權能夠建構憲政,在根本上高于政府,屬憲政主權層面。對于財產權的使用則一方面給予政府,使其擁有保護之力;另一方面仍為公民持有,以進行經濟和社會活動。

洛克的財產權學說在將自然權利成功政治化以創設憲政政府的同時,也開辟了經濟化與社會化的道路。商業社會的塑造及一系列規則的形成為自然權利政治化后的剩余能量提供了廣闊的舞臺。在搭建了政治秩序的法權框架后,自然權利改頭換面,以產權和社會權利的名義,投入文明社會的建設。亞當·斯密的理論對這一轉化進行了卓越的論證。

第二階段的核心即是亞當·斯密。他的《國富論》和《道德情感論》涉及經濟與社會建設的基本問題,所以往往被人們視為論證商業社會合理性的作品。但回溯近代西方思想史的大傳統,這兩部作品卻是其宏大的正義論體系構想的組成部分。這意味著,斯密是在17世紀政治哲學家以自然權利為起點打造的近代政治正當性基礎上工作的。所不同的是,斯密將自然權利的政治化亦即政治秩序的建構當成了理論前提,他不必關心自我保存的暴戾,也無需為政治找到一個具有經濟社會意義的基礎,而是直接從經濟社會命題入手,探討“自然秩序”的構成。

18世紀經濟社會諸命題中最核心的一個是:財富從何而來。重商主義與重農學派有不同的看法:重商主義認為財富來自對外貿易,重農學派認為來自土地上的農業勞作。斯密批判了重商主義,認為財富來自于生產而非流通領域;他也批判了重農學派,認為不僅土地,所有生產性領域都能產生財富,重要的是要通過勞動創造價值。斯密的樣板是英國興起的制針業。他以生產的專業化分工為起點,勾勒了以財富增長為主線的自然秩序的生成過程。斯密的論述有三個要點:

第一,追求多余的財富是合理的。在古代與基督教傳統中,經濟屬于家政的范疇,亦即滿足自然需要的自然必然性。亞里士多德、阿奎那都反對超出自然需要牟取利潤的商業行為,認為它既不自然也非神圣。近世的政治經濟學傳統對財富來源的探究就在不斷地突破根據自然必然性討論財富的做法,因為自然必然性意味著財富是匱乏或短缺的,他們的意圖在于確定財富增長的合理性。這既體現了現代國家在壟斷暴力之后對財政稅收的進一步需要,也表明自然權利原則在經濟社會領域的普及。財富的增長意味著要超出自然必然性的限度,無論對于國家還是個體,追求擴大再生產獲得“利潤”成為一個可以不斷復制的正當性目標。

第二,財富增長可以訴諸自然秩序。自然秩序就是市場機制。它的基礎是每一個人的個體利益,或者說每個人的利己主義。斯密用生產領域的專業化分工作為論證的開端,分工基礎上對剩余產品的交換則使個體利益獲得實現。為了實現個體利益而開展的競爭最終竟然可以促進公共利益,這就是市場的奇妙作用,斯密稱之為“看不見的手”:“由于他寧愿投資支持國內產業而不支持國外產業,他只是盤算他自己的安全;由于他管理產業的方式目的在于使其生產物的價值能達到最大程度,他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合,像在其他場合一樣,他受一只看不見的手的指導,去盡力達到一個并非它本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意,就對社會有害。他追求自己的利益,往往能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[6](P27)

自然秩序中的自然并不意味著事物的本質或本源,而是特指從追求個體利益出發最終促進公共利益這一過程是“自生自發的”,超脫于人們的控制和創造,有如神助,近于神跡。與其說自然秩序旨在論證市場機制的巧妙邏輯,不如說試圖強調人們對個體利益的追求就其自生自發而言是正確的,這就需要對自然秩序的起點有一個正確的認識。自然秩序的起點在于“道德情感”,而不是謀利行為。

第三,個體利益是需要啟蒙的。斯密為個體利益設計了不同的面相。對于單純的經濟活動來說,個體利益面臨的就是一系列經濟關系,所遵從的僅是自然秩序的規則,無需利潤之外的動力。但是,對于社會領域來說,在個體利益的利己之心之外必須加上同情,這是營造道德情感的基石。同情預示著利他,即使就程度而言較為單薄。同情的目標是合宜,是對于單純自利的約束,可類比于柏拉圖的“意氣”(thymos)概念。由自利導致公益,這是自然秩序;由同情產生道德,這是社會秩序。斯密要在轉化了的自然權利基礎之上構造新的經濟與社會領域。《國富論》探討了經濟領域的自然秩序,《道德情感論》則論述了社會秩序的道德原則。

與斯密同時代的蘇格蘭啟蒙運動的其他代表人物同樣致力于經濟與社會領域的建構。以市場機制為內核,文明社會 (civil society)逐漸成形。蘇格蘭啟蒙運動構筑的文明社會與17世紀政治哲人以自然狀態為背景設想的政治社會(civil society)大不相同。名雖同,實已變。政治社會的“文明”之處在于馴化暴力,將自然權利政治化。文明社會的“文明”之處在于謀求發展,將自然權利經濟社會化。文明社會有三個顯著特點:其一,它是一個需要的體系。為了滿足需要,文明社會要不斷地創造財富,保持增長。同時,為了滿足需要,還要不斷地制造需要。需要成為一場無止境的運動。其二,它培育了社會生活所需要的道德、禮儀、風尚、習俗,孕育了懂禮貌、講規矩的文明個體,特別是孕育了中產階級。其三,它成為獨立于國家的公共領域,具有自身的獨特邏輯,遵從著在質上不同于國家和政府的合理性。而且,社會的分化進一步對政府的形式化、中立化提出了要求。

人們往往把休謨的質疑當成自然權利學說的衰落,其實不然,自然權利自身的轉化和重構才是歷史進程的內在動力。休謨只是以極端的懷疑論對經驗論的歸納基礎提出了疑問,認為理性遵循的因果關系或許只是因果性聯想。功利主義與康德分別是對休謨質疑的兩種回應,也是自然權利的兩種替代形式。功利主義訴諸“功效”概念,以“相關事件的最大多數人的最大利益”為標準,強調利益算計之后的結果。[7]康德則訴諸先驗圖式,旨在論證能為自然立法的主體。前者傾向于社會領域,后者傾向于形而上領域,分別提供了一套普遍性學說。第二階段還可以延伸到德國的國民經濟學體系和社會理論,李斯特、馬克思、韋伯、齊美爾、特羅爾奇等人仍在為探詢文明社會的內在規律和動力而努力,只不過他們統稱之為“資本主義社會”。自然權利營建文明社會的力量在資本主義對世界市場的席卷中轉化為資本與勞動的對立,轉化為資本家與無產者之間的階級斗爭。如何應對階級分化和商業社會帶來的不平等,如何解決平等與自由之間的沖突,但仍堅持自然權利,是盧梭與法國大革命的任務。

三、自然權利:有尊嚴的立法主體

盧梭看到了自然權利法權化與經濟社會化之后的問題,他著手解決問題的辦法是公意,或普遍意志。基于被啟蒙的個體利益之上如何達成公意,克服個體利益與公共利益在本質上的不睦,是《社會契約論》的重點。公意遵循近代自然權利學說的基本邏輯,以自然狀態與政治社會的二分作為起始點,但盧梭訴諸“社會”契約,放棄了統治契約的暴戾之氣。盧梭的社會契約將人們之間相互立約轉變成個體自身的要求與行動。他延續了霍布斯論證自然權利與利維坦的同構性,只不過將同構性的基礎替換成“意志”。個體意志通過社會契約實現公意的方式不再是簽訂外在的契約,而是自我立法。每一個人運用意志,自己為自己立法,“仿佛”每個人自己遵循的規則就是共同體的法律。“仿佛”是其中的關鍵,旨在將外在性的他律變成內在性的自律。公意就是人民主權。人民主權的核心是要建構一個統一的整體,它在本質上是同一的,方式就是通過“仿佛”的轉變,使公意直接同質性地落實于每一個人的自我立法。這就將統治者對被統治者的統治轉化成人們對自己的統治,將人們對一個由簽訂契約成立的政府的服從變成了自我服從。統治與服從之間的外在張力被解除了,個體成為能夠自主運用意志進行立法的主體,這就是公民。

在盧梭看來,公意對公民的要求非常嚴格,這是因為公意常常受到眾意的侵擾,公民必須與市民傾向作斗爭。公意是普遍意志,眾意是特殊意志。個體因為占有欲、虛榮心或其他激情的支配,會形成特殊意志。特殊意志描述了人性中“利己求私”的一面,這與財產及占有有關,不只是公民社會的狀況,可以一直追溯到自然狀態。特殊意志的典型存在領域是社會領域,是作為市民存在的個體結成的社會關系,但其形成可以一直追溯到自然狀態,這也是社會不平等的起源。公意是對于特殊意志的克服,真正重要的并不是公意在數量上的優勢,而在于質量上的純粹性。盧梭認為,真正統一性的構成一定是“不可分割的統一意志”。這就需要摒棄私利,消除外在與內在之間的界限,將不同的意志凝聚為一個整體,形成國族 (Nation)。

公意的產生系出于自然人的自我立法,這亦是自然人向公民的轉變。盧梭認為,自我立法是自由的體現。盧梭的自由是“擺脫束縛”的自由與“積極行動”的自由的新的合題。17世紀自然權利學說的邏輯是將自然權利作為內在性的終結,在此基礎上建構人為的超越性:國家主權。斯賓諾莎試圖在內在自由與外在權利之間劃定界限,以更好地保護內在性,但是,又不得不把自然權利形式化,內在外在的對峙仍難以消除。盧梭要使自然權利脫胎換骨,從抽象普遍的法權與被啟蒙的個體利益發展成為自我立法的主體。他的自由概念有三個顯著特點。首先,自由就是自主。無論是抽象普遍的法權還是被啟蒙的個體利益,都有賴于轉化,尤其是外力的轉化,在盧梭看來,其中必定包含著強力和欺詐,這是自然權利仍受奴役的體現。外在與內在的區分表面上看是要確保內在自由的價值,實質卻是對公民進行的人為撕裂。擺脫自然目的與神圣權利的束縛構成了自由的前提,但自由的精粹并不在于由此擁有了“積極行動”的全部可能性,而在于能夠在擺脫束縛的權利基礎上主動為自身設定規則義務:服從自我立法才能體現自由的層次和境界,也是人獸之分的根本。其次,自由是平等的自由。盧梭有名言曰:“人生而自由,卻無往而不在枷鎖之中。”[8](P8)他將自由與枷鎖相對立,強調不平等對于人性的敗壞。《論人類不平等的起源和基礎》就描述了由自然向文明的敗壞過程。盧梭并不認為自然狀態進入文明社會是一件令人歡欣鼓舞的喜事,早在自然狀態中,就發生了由于占有欲和財產權等不平等關系的引入對自然平等和自然自由的敗壞。文明社會是對各種不平等的固化,而公意則是對于平等的自由的實現。恰恰因為每一個人都是平等的立法主體,每一個人遵從的法律與自我立法的結果相同,所以才能克服由于自然的敗壞而導致的不平等的加劇。最后,自由即德性。由自然義務向自然權利的轉折是近代政治正當性的實質變化,近代哲人都對體現自然義務的德性學說進行了改造。馬基雅維利將德性改造為政治德性,霍布斯和洛克將德性改造為社會德性,德性成為自然權利得以實現的工具。盧梭認為,自由體現了在掃除一切障礙后人的自我約束,這是崇高的尊嚴。自由在個體內在層面實現了超越性,自由體現了巨大的力量,其本身就是德性,無需他求。

盡管盧梭認識到社會契約的脆弱,設計了立法者、公民宗教等措施予以補救,但他對自由的純化和提升仍然顯示出強大的信心。自然權利摒棄了保命意義的暴戾和個體利益意義的謀私,雖然仍立足于個體,但個體能夠掌握和運用自由的力量,將自身建構成為能夠自我立法的主體。通過自由,擺脫奴役;通過自由,成為主體;通過自由,實現德性。自然權利作為內在革命的終結點,在將個體轉化為主體的過程中,以內在性為基礎重構了超越性,而且并非訴諸外力,僅僅是依靠個體自身的力量。盧梭相信,個體完全能夠擁有這種力量,因為就人之本性來說,人是會趨向于自然的目的。盧梭的信念源于他對人性看法的轉變,即在自然權利降低人性的基礎上為人性重置一個目標。他把古代傳統中的“可完善性”(perfectibility)概念重新引入,試圖以此化解自然與文明之間的對立。正如后世許多評論家共同批評的,盧梭試圖以回復古典的方式解決現代性危機的做法只會進一步加劇現代性危機。①最典型的論述,如列奧·施特勞斯所言:“感受到現代的歷險是一個巨大的錯誤,并返回古典思想中去尋求解救之道的,盧梭并非第一人。我們只需再提及斯威夫特的名字就夠了。然而盧梭并非一個‘反動派’。他使自己沉浸于現代性中。有人禁不住要說,唯有這樣接受了現代人的命運,他才能夠返回到古代。無論如何,他之返回古代同時又是現代性的一個推進……他以古典的古代、同時又是以一種更加先進的現代性的名義,對現代性所作的激情洋溢而強勁有力的攻擊,被尼采以毫不遜色的激情和力量再來了一次,尼采由此就預言了現代性的第二次危機:我們時代的危機。”參見列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》,257-258頁,北京,生活·讀書·新知三聯書店,2003。

盧梭的理論與法國大革命的實踐給予德國哲人以巨大的震撼。康德繼承了盧梭自我立法的思路,用先驗圖式為主體奠定了普遍有效性的根基,使之具有“人為自然立法”的能力。盧梭沉浸于自然與文明之間的對立,康德則在自然與自由之間展開論述,二元論范式一脈相承。康德的批判哲學意圖論證理論理性和實踐理性的主體,以及溝通兩種理性的判斷力的主體。主體以普遍有效性為前提,以“人是目的”為絕對律令,以批判理性為限度,使自由凌駕于自然之上,自由同時擁有了統攝自然的能力。康德的自由主體將自然權利發展成為“人的權利”,人權堂而皇之地擁有了自主地位,不再需要訴諸“自然”的理由。如果說盧梭仍在自然權利的范疇內改造自然權利,比如說他仍將自然權利的根基界定為自我保存的欲望,同情對自愛的協調不足以保證自然人的占有欲和權力欲;比如說他仍認為理性的力量弱于意志,由個體利益轉化為公共利益需要由個體意志向公意的集中,那么,康德則義正詞嚴地為理性正名,在批判哲學的名義下為合理性上升到理性提供了嚴格的先驗式證明,同時又高舉絕對律令的旗幟為人們在道德上的自我服從確立了普遍有效的準則。因此,康德的理性批判并不是有關理性有限性的學說,而是有關理性能力與道德能力的學說,這些能力都要訴諸被重新塑造出來的能動性主體,這個主體具有運用理性的“先驗”資格,這個主體在進行理論和實踐的理性創造中獲得“自由”的尊嚴。由盧梭的意志主體到康德的倫理主體,由盧梭的立法主體到康德的自由主體,由盧梭在自然與文明間的游離到康德以自由為內核對自然的先驗優越,這無異于一場有關權利學說的“哥白尼式革命”。

從盧梭到康德,旨在高揚人的尊嚴的主體權利學說既是對自然權利學說的實質性改造,也是根本性揚棄。主權權利彰顯的是主體的自由,是體現主體尊嚴的自由,是優先于自然并為自然賦予形式的自由。在某種意義上,主體權利亦是自然與權利之間斗爭關系的解決:權利對自然的反動終于達致自我立法的程度。近代自然權利學說為權利找到的自然理由無法滿足權利日益增長的自我確證的需要,機械自然觀在抽空自然目的的同時,也將人性欲望化。欲望意義上的自然固然獲得了解放與革命的力量,但亦將人之為人的意義降低,甚至打開了將人引向獸的通道,暴政在自然必然性的旗號下惶惶然登場,政治秩序也必須依靠外在強力建立。主體權利為個體重新拾回了自信,強調人類自由就是人的自我立法,這種能力是天然地屬于人的。盧梭認為這是由文明向自然的回歸,康德則認為這就是人類自由本身的卓越。自由不再僅僅是擺脫束縛和積極行動的合題,而是通過自我立法確定尊嚴的道德能力。尊嚴最集中地體現在擺脫了各種束縛之后能夠自愿選擇自我立法而不是虛無。盡管仍是自愿選擇的結果,自由因為選擇了重新服從某種義務的方式而值得尊敬:對于盧梭是公意,對于康德則是絕對律令。此時的義務及對義務的服從成為權利的派生物與對應物。先有權利后有義務,先有自由選擇義務的權利再有服從義務的高尚。權利的論證不再需要訴諸自然,僅需訴諸人類自身:對義務的自由選擇證明自由的尊嚴,主體完全有能力做到自律。

在第三階段,自然權利通過自我立法的自由展示了人之為人所具備的尊嚴,意在使每一個人都成為主人,而非奴隸;成為目的,而非手段。自然權利能動性的建構能力在有尊嚴的立法主體中得到完全的實現,它不僅是公共秩序的來源和根據,也成為權利主體本身自我確證的價值標準。雖仍有二元論的嫌疑以及產生虛無主義的危險,但自然權利成功轉變為作為價值的自由。個體成為主體,內在與外在相統一,自由為自然立法,權利獲得尊嚴。

四、結語:自然權利的意義

在古今之變的大格局中,自然權利為近代政治提供了全新的正當性,集開端、價值、力量于一身,顯示出巨大的能動性力量。

自然權利是新的開端。近代哲人為政治秩序奠定了一個較低但較為鞏固的基礎,這個基礎與古代及基督教傳統完全不同。在他們看來,自然正當的實質是理性占據統治地位,神義正當的實質是啟示占據統治地位,二者皆為高調理想的虛幻想象,將人類事務的根據訴諸人類事務之外,缺乏務實精神。自然權利的現實性在于,要將政治真正奠基在人類本身所具有的能力上。因此,不但拒絕自然目的的指引,也否定上帝之城對于地上之城的優越性,而是堅信“正確理解的人性”就是公共秩序的開端。開端是對目的領域和神圣之物的排斥,是對人性本身尤其是自然激情與自然理性的肯定。開端意味著“基礎”,這個基礎是屬人的。開端意味著“起點”,這個起點乃為人力所及。開端在將自然等同于必然性的同時,解放了人性,提供了自然狀態,也同時找到了價值和力量。開端蘊涵著原則,自然權利既是政治與道德事務的開端,又為政治與道德事務確定原則。

自然權利是新的價值。這種價值由保命、財產權和自由始,在法國大革命中被引申為“自由、平等、博愛”,在羅爾斯的理論中被鮮明地表述為“權利優先于善”。平等的自由與經過理性選擇的自主是論證自然權利之所以成為價值的兩個顯著論據,而在背后支撐的則是一種源初意義的“正義感”。這種正義感蘊藏于人性之中,屬自然激情的內涵,卻是為理性所辯護的正確而合理的激情,在近代早期通稱為“自我保存的欲望”,在霍布斯的理論中最為典型。而霍布斯又是接納了馬基雅維利的前提,將自然等同于必然性,將僭政 (tyranny)等同于自由創造。因此,權利的價值本質上就是自我保存的價值,就是為了自我保存而自由創造的價值,也就是用僭政的方式來克服自然必然性的價值。這就意味著,自然權利在開啟了合法的政治秩序的同時,也為各種形式的反抗甚至革命提供了理由:在理論上權利政治可以無限遞推到各種原本不是權利的事物。如果權利就是正確的標準,那么權利可以訴諸人性,也可以訴諸非人性。①福柯等后現代作家即將權利與人性相對立,深挖人道主義的權力根源和現實機制,他們的論題就變成“人之死”。

自然權利是新的力量。它將原本受到自然目的和神圣權利桎梏的力量釋放出來,以積極行動的人類自由創造性地建構秩序,擁有巨大的活力和能量。在建構公共秩序的過程中,自然權利得以轉換為抽象普遍的法權、受啟蒙的個體利益以及有尊嚴的立法主體,這也是自然權利本身經受馴化的過程。自然權利的力量就是自由的力量。自由不僅是消極地擺脫束縛,還能積極主動地行動,尤其是通過自我立法確立主體地位,體現人之為人的高貴尊嚴。自由體現了強大的建構能力,在向平等的自由的擴展中,演化成人民主權意義上的民主。民主是自由的普遍化,本質上旨在追求平等權利,由特定的人或特定階層的自由推演到人民全體。法國大革命的實踐及其理論表述如盧梭與康德的思想證明,以平等的自由為基礎的共同體是作為主人的公民之間的聯合,現代共和的前提是人人都能做主、人人都要負責。平等的自由成為人民統一性的基礎,這是一項極具想象力的創造性思想。

總的來說,自然權利構成普遍性文明的內核。西方文明的普遍性曾與征服捆綁在一起,但都遭遇到了“命運”的阻礙。亞歷山大的征服夭折于他的暴亡,其實說明了古希臘城邦政治本身的局限性;羅馬的征服依靠于武力,卻難以在言統上建立嚴整敘述,反倒在征服基督教的過程中被反向征服。只有在近代,西方文明奠基于自然權利之上,才與殖民貿易和海洋自由一起,打造了一種以平等的自由為內核的普遍性。這種普遍性文明以普世著稱,至今仍為非西方社會艷羨不已。

[1][3] 霍布斯:《利維坦》,北京,商務印書館,1996。

[2] 斯賓諾莎:《政治論》,北京,商務印書館,2003。

[4] 斯賓諾莎:《神學政治論》,北京,商務印書館,2009。

[5] 洛克:《政府論》(上篇),北京,商務印書館,2005。

[6] 亞當·斯密:《國富論》,北京,商務印書館,2004。

[7] 李強:《自由主義》,長春,吉林出版集團有限責任公司,2007。

[8] 盧梭:《社會契約論》,北京,商務印書館,2003。

(責任編輯 林 間)

The Strength of Natural Right in the Perspective of Political Philosophy

WAN G Li
(School of Government,Peking University,Beijing 100871)

Natural right,as the foundation of modern political legitimacy,has active,constitutive strength.In the perspective of political philosophy,the realization of natural right has experienced three periods;each has its distinctive theme and bears its different theoretical subject.The first period mainly focuses on resolving the problem of violence:through the efforts of Hobbes,Locke,and Spinoza,natural right is justified as the right of abstract universality.The second period,rather,takes up socio-economic problems:with the work of Smith and the Scottish Enlightenment,natural right is transformed into self-interest of the enlightened individual.The third and the last period tries to solve the tension between equality and freedom and the contradiction between homogeneity and heterogeneity:according to the arguments of Rousseau and Kant,natural right is transformed into the subject's self-legislation with dignity.

natural right;strength;right of abstract universality;self-interest of the enlightened individual;self-legislating subject with dignity

王利:北京大學政府管理學院博士后研究人員 (北京100871)

＊ 本文系教育部人文社會科學重點研究基地課題“中西思想史中的政治正當性研究”(項目編號06JJD770011)的研究成果之一。感謝美國耶魯大學法學院劉晗博士、北京大學政府管理學院康子興博士、張笑宇碩士與筆者的討論。北京大學政府管理學院張新剛博士協助校對注釋,一并致謝。