關于“哲學無定論”問題的探討與陳修齋先生的闡釋

李維武

在陳修齋先生的哲學著述中,發表于1988年的《關于哲學本性問題的思考》一文,可以說是最能體現其哲學探索的深度與力度的代表作。這篇論文從哲學本性的高度,對20世紀中國哲學中的“哲學無定論”問題作出了比前人更為深刻的闡釋,是一篇有著很高學術價值的經典性文獻。筆者所開展的20世紀中國哲學本體論問題研究,就曾得到陳先生的直接教誨,從這篇文章中深受啟發。然而,隨著對20世紀中國哲學研究的逐漸擴展與深化,筆者越來越感到要真正了解陳先生這篇文章的價值與意義,僅憑個人的切身感受是很不夠的,還需要將其置于20世紀中國哲學家對“哲學無定論”問題的探討歷程中,予以具有歷史感的深度解讀。因此,筆者試對20世紀中國哲學中有關“哲學無定論”問題的探討做一歷史的考察,以說明這個問題的來龍去脈及其重要意義,進而說明陳先生在這個問題上的致思特色與哲學貢獻,并以此表達對陳先生的深深懷念。

一、作為20世紀中國哲學問題的“哲學無定論”

“哲學無定論”,這個看起來有點像戲言的論題,實是20世紀中國哲學家明確提出并反復探討的一個重要哲學問題。

在20世紀中國哲學史上,關于“哲學無定論”的提法,早已為分屬不同哲學思潮的著名哲學家所明確表達。比如,在人文主義思潮中,熊十力在重建中國哲學本體論時,就指出“古今談本體者紛無定論”[1](P569);賀麟更是寫了題為《論哲學紛無定論》的文章[2](P274-277),對這個問題予以專門的探討。又如,在科學主義思潮中,王星拱在《科學概論》一書中寫道:“依歷史沿革和近代趨勢而言,哲學的歷史甚長而進步甚緩,科學的歷史甚短而進步甚速。因為哲學中的結論,沒有切近的證明,所以易于發生辯論;科學中的結論,都是緊密依據于觀察試驗的,所以其所得的領土,雖不是‘子子孫孫永寶用’,然而卻不是朝秦暮楚、旋得旋失的?！盵3](P230)再如,著名馬克思主義哲學家李達在《社會之基礎知識》一書中指出:“人要建立一個有組織的世界觀時,第一步當然發生了下列的問題,即是:‘我’與‘非我’的關系如何的問題;‘認識’與‘存在’的關系如何的問題;‘精神’與‘實在’的關系如何的問題。這個問題,在希臘哲學的發展期,已成為哲學上的根本問題,直到現在,還是一樣。人類在其哲學的努力上,造成了種種哲學的體系,對于這個根本問題,給了無數不同的根本解答。”[4](P513)很顯然,這些哲學家都是嚴肅地談論“哲學無定論”的,絕非將此作為戲言。由此可以看出,“哲學無定論”實為20世紀中國哲學的一個很重要的問題。

在20世紀中國哲學中,作為哲學問題的“哲學無定論”,更有其深刻的含義。從上引王星拱在《科學概論》中所論可以看出,所謂“哲學無定論”,是指哲學相對于科學,特別是相對于近代自然科學而言,其問題的探討總是難以獲得一個定論,而需要反復不斷地探討下去。與哲學相反,科學特別是近代自然科學,由于以經驗與實驗為基礎,其結論總是能夠通過經驗與實驗得到證實或予以證偽,因而總是能夠有所定論的。因此,關于“哲學無定論”問題的探討,實際上是在現代哲學關于哲學與科學關系問題的探討這一框架下展開的,是對哲學與科學各自特性的一種理解與闡釋。這與莊子所講的“彼亦一是非,此亦一是非”[5]、與李贄主張的“顛倒千萬世之是非”[6]并不是一回事。莊子與李贄的這些思想是中國古代哲學中的相對主義的一種表達;而“哲學無定論”問題則是20世紀中國哲學家立足于現代哲學對哲學本性所做的一種探討。在“哲學無定論”問題中,當然包含著相對主義的因素與反對獨斷論的意味,但對于這個問題的理解與闡釋,又不可簡單地歸結為認識的非至上性問題或真理的相對性問題。從認識的非至上性、真理的相對性這些意義上,是難以說明“哲學無定論”問題的。因此,不了解現代哲學中關于哲學與科學關系問題的探討,要深刻了解20世紀中國哲學中的“哲學無定論”問題是困難的。

“哲學無定論”問題在20世紀中國哲學中被鮮明地提出并得到熱烈討論,是人文主義與科學主義兩大思潮圍繞哲學與科學關系問題相激互融的結果。人文主義思潮與科學主義思潮,都不否定“哲學無定論”作為一種現象在以往哲學史上的長期存在,只是在對20世紀中國哲學發展方向的理解上發生了分歧:科學主義思潮主張哲學在20世紀的開展,應通過科學化、實證化而進至“有定論”;而人文主義思潮則強調哲學在20世紀的開展,必須重建形而上學而仍須是“無定論”的。這就導致了20世紀中國哲學家對“哲學無定論”問題的反復探討。這一探討涉及20世紀中國哲學開展的一系列重要問題:哲學與科學的關系問題,哲學的本性問題,形而上學在哲學中的意義問題,哲學的發展方向問題,等等。在這些問題上,分屬人文主義與科學主義兩大思潮的哲學家提出了各自的見解,促成了討論的深化,推進了20世紀中國哲學的開展。陳修齋先生的《關于哲學本性問題的思考》一文,正是承繼了前輩學者對這一問題的反復探討,從元哲學的高度并結合馬克思主義哲學,對“哲學無定論”問題予以了新的闡釋。

二、從嚴復的“哲學有定論”到王國維的“哲學無定論”

在20世紀中國哲學的開展中,“哲學無定論”之所以提出和凸顯,是與“哲學有定論”的提出和凸顯相針對的。在“哲學無定論”與“哲學有定論”兩論對峙與論爭的背后,則是20世紀中國哲學中人文主義與科學主義兩大思潮的相互激蕩。20世紀中國科學主義思潮的開啟者嚴復,是“哲學有定論”的首先主張者;20世紀中國人文主義思潮的先行者王國維,則是“哲學無定論”的最早主張者。

中國哲學的形上追求與本體建構,早在開其端的《老子》那里,就已形成了本體論與宇宙論相結合的特點。《老子》所提出的“道”,既是超越于現象世界的形上世界,又是生發出現象世界的萬物本源。用今天的觀念看,前者屬于本體論,后者屬于宇宙論;本體論一直是哲學的根基,宇宙論最后成為科學的內容。這種本體論與宇宙論相結合、哲學與科學相雜糅的特點,在以后兩千多年的中國哲學發展中保持下來、沒有改變,只是本體論與宇宙論、哲學與科學的具體內容及相互比重有所變化。與嚴復同時代的康有為、譚嗣同,吸取西方近代自然科學的思想資源,使之與中國傳統哲學的本體觀念相結合,開創了近代形態中國哲學的本體論建構,但仍然保留了古代形態中國哲學的這一特點?？涤袨檎f:“不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,故謂人性皆善。”[7](P9)譚嗣同說:“仁以通為第一義。以太也,電也,心力也,皆指出所以通之具。”[8](P291)這些在今天看來相當可笑的命題,當時卻很嚴肅地出自這些哲學家的手筆,是他們真誠思考所得。這些命題表明,他們把古已有之的本體論與宇宙論的結合、哲學與科學的雜糅推向了極致,從而使中國哲學的進一步發展陷入困境。

嚴復是自覺地意識到這一困境并真正走出這一困境的第一人。他留學英國的經歷使他對西方哲學中的經驗主義有直接接觸與深入了解,因而自覺引入西方近代經驗主義傳統與現代經驗證實原則,作為創造新的中國哲學的基礎。他認為“可知者,止于感覺”[9](P1036),強調只有感覺經驗才能真正保證認識的真理性,離開了感覺經驗就不可能保證認識的真理性。據此,他力主在經驗與實驗的基礎上建立“精深嚴確之科學、哲學”[10](P19),使中國哲學像近代自然科學一樣走科學化、實證化的道路,成為一門精深嚴確有定論的學問。這一工作的基本點,就在于把哲學概念建立在經驗科學的基礎上,反對離開經驗科學去講哲學概念。

正是這樣,嚴復對傳統哲學的本體觀念提出了尖銳批評,認為這些本體觀念都是超越于經驗的產物,不能在經驗中證實或證偽,因而不能予以確切的把握和理解。他說:“談理見極時,乃必至不可思議之一境,既不可謂謬,而理又難知……理學中不可思議之理,亦多有之,如天地元始、造化真宰、萬物本體是已。”[11](P1380)這里的“理學”指philosophy,即哲學。對此,他有過說明:“理學,其西文本名,謂之出形氣學,與格物諸形氣學為對,故亦翻神學、智學、愛智學。日本人謂之哲學?！盵12](P1029)在他看來,傳統哲學本體論所講的本體,由于既不能證偽(“不可謂謬”),又不能證實(“理又難知”),故都是不可思議的。在這種情況下,哲學當然不會有什么定論了。

對于中國古代哲學中常用的“氣”概念,嚴復就批評得很尖銳:“有時所用之名之字,有雖欲求其定義,萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以病?曰邪氣內侵。問國家之何以衰?曰元氣不復。于賢人之生,則曰間氣。見吾足忽腫,則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能,幾于隨物可加。今試問先生所云氣者,究竟是何名物,可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者,皆謂之氣而已。指物說理如是,與夢囈又何以異乎!……出言用字如此,欲使治精深嚴確之科學、哲學,庸有當乎?”[13](P18—19)在他看來,只有立足于經驗與實驗,從近代經驗科學出發,才能對“氣”作出明晰確切的正確規定,這就是:“今夫氣者,有質點有愛拒力之物也,其重可以稱,其動可以覺。雖化學所列六十余品,至熱度高時,皆可以化氣。而今地球所常見者,不外淡、輕、養(即氮、氫、氧——引者注)三物而已。”[14](P18)他還指出,對于中國傳統哲學的其他本體概念也都要做如此的清理:“他若心字、天字、道字、仁字、義字,諸如此等,雖皆古書中極大極重要之立名,而意義歧混百出,廓清指實,皆有待于后賢也。”[15](P19)

嚴復在否認了傳統哲學本體論的意義后,解構了中國傳統哲學的本體論與宇宙論的結合,把宇宙論從本體論中剝離出來,主張在經驗的基礎上建立科學宇宙論,取代傳統的哲學本體論。他直接采用牛頓力學和達爾文進化論作為科學宇宙論的框架,提出:“大宇之內,質力相推,非質無以見力,非力無以呈質”[16](P1320);“天演者,翕以聚質,辟以散力。方其用事也,物由純而之雜,由流而之凝,由渾而之畫,質力雜糅,相劑為變者也”[17](P1327);“有生之物,始于同,終于異……蟲魚禽互獸人之間,銜接迤演之物,日以漸密……人為天演中一境,且演且進,來者方將”[18](P1325)。這就建立了中國哲學史上第一個完全近代意義的科學宇宙論體系。在他看來,只有這樣才能建立精深嚴確有定論的哲學,使哲學沿著科學化、實證化的道路發展。這也就明確地提出了“哲學有定論”的主張。這種主張反映了嚴復所開啟的科學主義思潮對中國哲學發展的一種追求與祈向。

與嚴復不同,王國維則受到叔本華、尼采的強烈影響,開始從現代人文主義哲學出發,自覺對科學與哲學各自的性格與特點進行區分,發現了“科學有定論”與“哲學無定論”是科學與哲學的真正相異之處。他認為,作為科學的“知識”是有其確定性的?！爸R”按照康德的理解,可包括“先天的知識”與“后天的知識”兩類,前者是先于經驗的,后者是經驗的,但這兩類“知識”都具有確定性。他說:“今夫吾人之所可得而知者,一先天的知識,一后天的知識也。先天的知識,如空間、時間之形式,及悟性之范疇,此不待經驗而生,而經驗之所由以成立者,自汗德(即康德——引者注)之知識論出后,今日殆為定論矣。后天的知識,乃經驗上之所教我者,凡一切可以經驗之物皆是也。二者之知識皆有確實性,但前者有普遍性及必然性,后者則不然,然其確實則無以異也?！盵19](P264—265)他還舉例進行說明:“‘二加二為四’,‘二點之間只可引一直線’,無論何人,未有能反對之者也。因果之相嬗,質力之不滅,無論何人,未有能反對之者也。數學及物理學之所以為最確實之知識者,豈不以此矣乎?”[20](P264)但是,對于哲學的觀念來說,則與科學的“知識”不同,是難以有所定論的。他寫了《論性》、《釋理》、《原命》等文,考察了哲學史上關于“性”、“理”、“命”等哲學觀念的探討,發現哲學家們圍繞這些觀念都有不同的見解、相反的主張、激烈的論爭,不可能獲得一個確定的結論。

以人性論為例,王國維指出:“今孟子之言曰:‘人之性善。’荀子之言曰:‘人之性惡?！呓曰ハ喾磳χf也,然皆持之而有故,言之而成理。然則吾人之于人性,固有不可知者在歟?孔子之所以罕言性與命者,固非無故歟?且于人性論中,不但得容反對之說而已,于一人之說中,亦不得不自相矛盾。孟子曰:‘人之性善,在求其放心而已。’然使之放其心者誰歟?荀子曰:‘人之性惡,其善者偽(人為)也?！凰阅軅握吆喂蕷e?汗德曰:道德之于人心,無上之命令也。何以未幾而又有根惡之說歟?叔本華曰:吾人之根本,生活之欲也。然所謂拒絕生活之欲者,又何自來歟?古今東西之論性,未有不自相矛盾者?！盵21](P264)因此,他認為這些關于“性”的哲學探討,不屬于“知識”的范疇。他說:“今論人性者之反對、矛盾如此,則性之為物,固不能不視為超乎吾人之知識外也。”[22](P264)在他看來,即使回到經驗中,關于人性的見解仍然不可能有定論。他說:“人性之超乎吾人之知識外既如斯矣,于是欲論人性者,非馳于空想之域,勢不得不從經驗上推論之。夫經驗上之所謂性,固非性之本然。茍執經驗上之性以為性,則必先有善惡二元論起焉。何則?善惡之相對立,吾人經驗上之事實也,反對之事實,而非相對之事實也。相對之事實,如寒熱、厚薄等是。大熱曰熱,小熱曰寒;大厚曰厚,稍厚曰薄。善惡則不然。大善曰善,小善非惡;大惡曰惡,小惡亦非善。又積極之事實,而非消極之事實也。有光曰明,無光曰暗;有有曰有,無有曰無。善惡則不然。有善曰善,無善猶非惡;有惡曰惡,無惡猶非善。唯其為反對之事實,故善惡二者,不能由其一說明之;唯其為積極之事實,故不能舉其一而遺其他。故從經驗上立論,不得不盤旋于善惡二元論之胯下。然吾人之知識,必求其說明之統一,而決不以此善惡二元論為滿足也。于是性善論、性惡論及超絕的一元論(即性無善無不善說及可以為善可以為不善說)接武而起。夫立于經驗之上以言性,雖所論者非真性,然尚不至于矛盾也。至超乎經驗之外,而求其說明之統一,則雖反對之說,吾人得持其一,然不至自相矛盾不止。何則?超乎經驗之外,吾人固有言論之自由,然至欲說明經驗上之事實時,則又不得不自圓其說,而復反于二元論。故古今言性者之自相矛盾,必然之理也?！盵23](P265-266)由此可見,對于人性問題是不可能有一定之論的。

在王國維看來,嚴復所追求的建立精深嚴確有定論的哲學,所講的那一套“哲學有定論”,實際上講的是科學而不是哲學,或者說是按照科學的性格來要求哲學、塑造哲學、發展哲學。他說:“嚴氏所奉者,英吉利之功利論及進化論之哲學耳,其興味之所存,不存于純粹哲學,而存于哲學之各分科,如經濟、社會等學,其所最好者也。故嚴氏之學風,非哲學的,而寧科學的也?！盵24](P256)而他自己,在認肯“哲學無定論”的同時,又深感“哲學無定論”的無奈,感嘆地說:“哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學,高嚴之倫理學,與純粹之美學,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識論上之實證論,倫理學上之快樂論,與美學上之經驗論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶?！盵25](P496)盡管王國維在無奈與感嘆中最后放棄了專門的哲學研究,但他對于“哲學有定論”的批評和“哲學無定論”的提出,在20世紀中國哲學中有著重要的意義。

三、科學與玄學論戰對“哲學無定論”問題的凸顯

王國維盡管是20世紀中國學術史上的大人物,但他的“哲學無定論”思想卻很少有人重視與研究。在20世紀中國哲學中,把“哲學無定論”作為一大問題鮮明提出、加以凸顯、引發人們探討的機緣,是發生于1923—1924年的科學與玄學論戰。在新文化運動時期所發生的多場思想論爭中,這場論戰無疑是最具有哲學意味的,對20世紀中國哲學的發展產生了深刻影響。

科學與玄學論戰是由張君勱在清華學校的一次講演所引發的。在這次題為《人生觀》的講演中,張君勱對新文化運動中科學主義思潮所鼓吹的科學萬能論提出了批評,力主對科學的作用與意義作出明確的限制。在他看來,最能體現科學的作用與意義受到限制的事實,莫如人生觀這一領域。他在講演的開篇即言:“諸君平日所學,皆科學也。科學之中,有一定之原理原則,而此原理原則,皆有證據。譬如,二加二等于四;三角形中三角之度數之和,等于兩直角;此數學上之原理原則也。速度等于以時間除距離,故其公式為S=d/t;水之元素為H2O;此物理化學之原則也。諸君久讀教科書,必以為天下事皆有公例,皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思,則知大多數之問題,必不若是之明確。而此類問題,并非哲學上高尚之學理,而即在于人生日用之中。甲一說,乙一說,漫無是非真偽之標準。此何物歟?曰:是為人生。同為人生,因彼此觀察點不同,而意見各異,故天下古今之最不統一者,莫若人生觀。”[26](P33)在他看來,科學的原理原則,都是有證據而有定論的;人生觀則與之相反,是天下古今之最不統一的。這就明確地提出,科學是有定論的,而人生觀是無定論的。正是在這個有無定論的問題上,鮮明地顯示出科學與人生觀的區別及科學所受到的限制。

由此出發,張君勱進一步對科學與人生觀各自的特點進行了具體考察,指出科學與人生觀各有五大特點,這些特點恰好是截然相反、彼此對立的。科學的特點在于:(一)是客觀的;(二)以形式邏輯為方法;(三)用分析方法入手研究;(四)為因果律所支配;(五)起于對象之相同現象。人生觀的特點則在于:(一)是主觀的;(二)重視直覺;(三)強調綜合方法;(四)主張自由意志;(五)起于人格之單一性。在這些特點中,科學最主要的特點是客觀性,人生觀最主要的特點則是主觀性。由于人生觀最主要的特點是主觀性,因此他主張用一個“我”字來概括人生觀的中心點,指出:“人生觀之中心點,是曰我。”[27](P33)在他看來,正是由于科學是客觀的而人生觀是主觀的,所以科學是有定論的而人生觀是無定論的。人生觀之所以無定論,正在于這個主觀性,正在于這個“我”字。他說:“孔子之行健與老子之無為,其所見異焉;孟子之性善與荀子之性惡,其所見異焉;楊朱之為我與墨子之兼愛,其所見異焉;康德之義務觀念與邊沁之功利主義,其所見異焉;達爾文之生存競爭論與哥羅巴金(即克魯泡特金——引者注)之互助主義,其所見異焉。凡此諸家之言,是非各執,絕不能施以一種試驗,以證甲之是與乙之非。何也?以其為人生觀故也,以其為主觀的故也?！盵28](P35)張君勱又認為,說科學是有定論的而人生觀是無定論的,并不意味著只有科學才有作用與意義,而人生觀沒有作用與意義。在人生觀問題上,古往今來的哲學家們眾說紛紜、各有心得的探討,雖然不能獲得一定之論,但絕不是無作用、無意義的。人類正是通過這種充滿分歧的探討和彼此反對的見解,來尋找自己生存與發展的智慧與出路。他說:“所謂古今大思想家,即對于此人生觀問題,有所貢獻者也。譬諸楊朱為我,墨子兼愛,而孔孟則折衷之者也。自孔孟以至宋元明之理學家,側重內心生活之修養,其結果為精神文明。三百年來之歐洲,側重以人力支配自然界,故其結果為物質文明。亞丹斯密,個人主義者也;馬克斯,社會主義者也;叔本華、哈德門,悲觀主義者也;柏剌圖(即柏拉圖——引者注)、黑智爾(即黑格爾——引者注),樂觀主義者也。彼此各執一詞,而決無絕對之是與非。然一部長夜漫漫之歷史中其秉燭以導吾人之先路者,獨此數人而已?！盵29](P38)因此,決不能因為科學是有定論的而人生觀是無定論的,就以為只有科學是萬能的,而人生觀則是無作用、無意義的。

從張君勱的這些話里可以清楚地看出,他在這次講演中提出的人生觀無定論主張,顯然已經直接涉及“哲學無定論”問題,但又尚未明確地提出“哲學無定論”問題。因為正如他自己所說,他在這里講的人生觀畢竟不就是哲學本身。把這個問題進一步明確化的學者,倒是張君勱的批評者丁文江。針對張君勱的講演,丁文江發表了《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》一文。在文中,他對張君勱所主張的科學的限度提出了批評,認為這是傳統玄學家的過時之論。文章的開篇即言:“玄學真是個無賴鬼——在歐洲鬼混了二千多年,到近來漸漸沒有地方混飯吃,忽然裝起假幌子,掛起新招牌,大搖大擺的跑到中國來招搖撞騙。你要不相信,請你看看張君勱的《人生觀》!張君勱是作者的朋友,玄學卻是科學的對頭。玄學的鬼附在張君勱身上,我們學科學的人不能不去打他;但是打的是玄學鬼,不是張君勱,讀者不要誤會。”[30](P41)這樣一來,張君勱所講的人生觀與科學關系問題,被丁文江明確地轉換成了玄學與科學關系問題。張君勱也由此開始關注玄學與科學關系問題。他寫了答復丁文江詰難的《再論人生觀與科學并答丁在君》一文,文中有《玄學在歐洲是否“沒有地方混飯吃”》一節,專門探討了玄學與科學關系問題。他認為19世紀末以來的歐洲,除了科學的大發展外,還有形而上學的復興。他將此稱為“新玄學時代”[31](P100),并說:“此新玄學之特點,曰人生之自由自在,不受機械律之支配,曰自由意志說之闡發,曰人類行為可以參加宇宙實在。蓋振拔人群于機械主義之苦海中,而鼓其努力前進之氣,莫逾于此?！盵32](P100)在他看來,歐洲的“機械主義之苦?！?正是近代以來科學高度發達所致;而要使人類從這一困境中超拔出來,就需要“新玄學”為之導引。這樣一來,玄學實際上代替了人生觀,而與科學一起構成這次論戰的主題,因此,后人更多地把這場論戰稱為科學與玄學論戰。這里的玄學,不是指中國魏晉時期的哲學形態,而是指哲學的形而上學。張君勱在當時已對玄學概念作出界說,認為:“玄學之名,本作為超物理界超官覺解釋。唯其有此解釋,于是凡屬覺官以上者,概以歸之玄學。”[33](P98)張東蓀則有更明確的說明:“‘玄學’本來是M etaphysics的譯語。”[34](P135)

對于張君勱主張的人生觀無定論,丁文江也轉化為玄學無定論。在他看來,玄學追求的是超越于經驗的本體,這些本體因其超驗性既不能證實又不能證偽,因而眾說紛紜,不可認識,無有定論。他說:“玄學家吃飯的家伙,就是存疑唯心論者所認為不可知的、存而不論的、離心理而獨立的本體。這種不可思議的東西,伯克萊(即貝克萊——引者注)叫他為上帝,康德、叔本華叫他為意向,布虛那(Buchner)叫他為物質,克列福(Clifford)叫他為心理質,張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法,各有各的神秘,而同是強不知以為知。旁人說他模糊,他自己卻以為玄妙?！盵35](P48-49)他又認為,這種玄學的本體追求是一種已經過時的思維方式。存疑唯心論在19世紀與20世紀之交的興起,改變了玄學的思維方式,成為玄學的最大敵人。所謂存疑的唯心論,“以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法,物體的概念為心理上的現象,所以說是唯心;覺官感觸的外界,自覺的后面,有沒有物,物體本質是什么東西,他們都認為不知,應該存而不論,所以說是存疑”[36](P48)。這就使得“覺官感觸是我們曉得物質的根本”[37](P45),使哲學成為一種建立在經驗基礎上的“科學知識論”[38](P48)。在他看來,這種科學知識論正是現代哲學發展的方向:“凡研究過哲學問題的科學家,如赫胥黎、達爾文、斯賓塞、詹姆士、皮爾生、杜威,以及德國馬哈(即馬赫——引者注)派的哲學,細節雖有不同,大體無不如此?！盵39](P48)在這里,丁文江與嚴復一樣,主張把哲學建立在經驗的基礎上,只是這種新哲學,在嚴復那里是科學宇宙論,在丁文江這里則是科學知識論。盡管丁文江對于玄學無定論持批評和否定態度,但他同張君勱的論爭卻使“哲學無定論”問題以及與之直接相關涉的形而上學在哲學中的意義問題,在科學與玄學論戰中更為鮮明地凸顯出來。

科學與玄學論戰對20世紀中國哲學發展產生了深刻影響。20世紀30—40年代,一些中國哲學家正是沿著張君勱所開啟的思路,通過哲學與科學的劃界,為形而上學確立新的基礎,以重建中國哲學本體論。熊十力是最先自覺發揮這一思路的哲學家,明確指出:“學問當分二途:曰科學,曰哲學(即玄學)。”[40](P14)在他看來,自近代以來,科學的發展不斷縮小哲學的范圍,但卻無法把本體論納入自己的范圍,這就使得哲學不會完全變成科學,而始終有自己生存發展的空間。在這個意義上,可以說“哲學所窮究的,即是本體”[41](P15);“哲學建本立極,只是本體論”[42](P15);“除去本體論,亦無哲學立足地”[43](P144)。因此,哲學的根基與立足點在于本體論,不應當離開本體論去談哲學的存在與發展。熊十力進而指出,盡管哲學家們對本體論的探討紛無定論,但決不能據此否定本體論的存在意義,而把哲學變成科學知識論。他說:“科學各有其研究之對象與領域,而方法則嚴于實測。每有臆說初興,未經十分證實,而鼓動眾聽,幾無異詞。及至有后說反前,測之于物界而征驗不爽,則眾舍彼而就此,奉為定論,堅立不搖,此科學有明征定保之效也。獨至哲學談本體,則與科學迥異。本體無形相可見,即無實物可測,大抵各逞所見,而為一家之言。人見其紛然無定也,乃退而探究人類之知識是否足以探討本體。故暫置本體論而從事于知識論之研究,此哲學界之一大轉變也。夫知識論固為探求本體者所必資,然后人卻專在知識論上玩弄,遂至諱談本體。西人有警語云:磨刀所以宰羊。今磨刀霍霍而無羊可宰,豈非怪事!今之喜玩弄知識論而不承認有本體者,其迷謬正如磨刀之喻?！盵44](P427-428)在他看來,知識論自有其存在的意義,特別是探討人類的知識能否把握本體這一類問題很有必要。但他認為,西方的一些哲學家只停留在知識論上而拒斥形而上學,則會使哲學不再追求智慧,安頓人生,從而陷入困境之中難以發展。因此,他反對只講知識論而不講本體論。他提醒人們:“我們正以未得證體,才研究知識論。今乃立意不承有本體,而只在知識論上鉆來鉆去,終無結果。”[45](P17)熊十力的這些思考,認肯了本體論紛無定論的特質,凸顯了本體論在哲學中的地位,比張君勱更深刻地闡發了哲學與科學關系問題,為建構他的“新唯識論”體系奠定了基礎,也為20世紀中國哲學家重建中國哲學本體論開辟了方向。以后,馮友蘭在《新理學》中通過區分“真際”與“實際”以建構“新理學”體系,賀麟在《近代唯心論簡釋》中通過區分“邏輯的心”與“心理的心”以建構“新心學”體系,金岳霖在《論道》中通過區分“元學的態度”與“知識論的態度”以建構“道論”體系,都是沿此思路而做進一步開展。熊、馮、賀、金建構的這幾個哲學本體論體系,是20世紀中國哲學家融會中西古今哲學資源的杰出創造,是中國哲學現代轉型的標志性成果,而這些創造與成果又是與對“哲學無定論”問題的探討分不開的。正是這樣,賀麟寫了《論哲學紛無定論》一文,對“哲學無定論”問題予以專門闡釋。對于賀文的思想,將在后文做專門的探討;而對于賀文的背景,則需要在上述論析中來加以把握。

科學與玄學論戰對“哲學無定論”問題的探討也有不足之處。盡管丁文江成功地把論爭的主題轉換成了玄學與科學關系問題,但當時的參與討論者對于玄學的理解仍然有著很大局限性。張東蓀在當時就對玄學與哲學的關系做過界定,認為:“科學當然在哲學以外,而玄學在通常講來,即是狹義的哲學。因為哲學包括三部分:一為認識論(Epistemology的譯語),二為本體論(Ontology的譯語),三為宇宙論(Cosmology的譯語)。通常名本體論與宇宙論為玄學。所以玄學是狹義的哲學,而以本體論為中心。但亦有把認識論包括在玄學中者。本來哲學上有兩派:一派是始終自限于認識論而不入本體論;一派是由認識論而直入本體論。前者以美英的經驗派中為多;后者以大陸的理性派為多?！盵46](P135)他的這一界定有不少值得肯定的地方:認為玄學即形而上學在哲學中占有重要的地位,可以稱為“狹義的哲學”;認為近代以來認識論存在著兩種不同的開展路向,并不都發展為科學知識論。但他在主張玄學以本體論為中心的同時,仍把本體論與宇宙論都歸為玄學,還是在傳統哲學的本體論與宇宙論相結合、哲學與科學相雜糅的意義上來理解玄學;而沒有看到在嚴復那里,已經對本體論與宇宙論的結合、哲學與科學的雜糅進行了解構,把宇宙論、把科學的內容從中剝離出來,使之建立于經驗的基礎上。因而,他沒有看到,所謂玄學無定論,實際上是對本體論而言的,而不是對宇宙論而言的;隨著近代以來的自然科學的發展,包括宇宙論在內的傳統自然哲學問題,終歸會轉化為有定論的科學問題,而不再是無定論的哲學問題。對于這個問題,后來是陳修齋先生在《關于哲學本性問題的思考》一文中講清楚的。

四、賀麟的《論哲學紛無定論》

科學與玄學論戰后,“哲學無定論”問題進一步受到20世紀中國哲學家的關注與探討。本文所列舉的熊十力、王星拱、李達的有關“哲學無定論”的論述,都是在這場論戰之后闡發的。而對這一問題以專題論文作出較系統探討與闡發的,則是賀麟于1946年撰寫的《論哲學紛無定論》一文。這篇文章被收入商務印書館1988年重新出版的賀麟著《文化與人生》一書中。這篇文章的收入成為新版《文化與人生》的一大亮點,為深入了解賀麟的哲學思想提供了一個重要的新文本,也為了解20世紀中國哲學家關于“哲學無定論”問題的探討提供了一個重要的新環節。

在這篇文章的開篇,賀麟就明確地通過哲學與科學的關系問題,指出“哲學無定論”是哲學史上的一個重要問題。他說:“一部哲學史顯得是派別復雜,思想紛歧,對于里面的問題,幾千年來,此亦一是非,彼亦一是非,好像是得不到確定的結論?？茖W上的問題,都是一個一個可以得到解決的?？茖W上的問題可以日新月異而有進步,科學上的發明亦可以日新月異而有進步。而哲學上好像老是那幾個舊問題,對于這些陳舊問題的解決,又復紛歧而沒有定論,因此少有進步?！盵47](P274)這段話與前引王星拱所論“依歷史沿革和近代趨勢而言,哲學的歷史甚長而進步甚緩,科學的歷史甚短而進步甚速”頗為相似,都是從哲學相對于科學、特別是相對于近代自然科學出發,來看待和理解“哲學無定論”問題。

在賀麟看來,這種“紛無定論”既然是哲學發展中實際存在的普遍現象,那么關鍵就在于如何看待和理解這一現象的存在,如何揭示和說明這一現象存在的理由與根據。為此,他在文中從不同層次的意義上,對“哲學無定論”的理由與根據進行了細致論析。

賀麟認為,“哲學無定論”從表面上看,首先是一個認識的非至上性與真理的相對性問題。人們在認識真理、把握問題的時候,會有角度與出發點的不同,會有環境與時代需要的不同,還會有性情、學養與文化背景的不同,因此會對真理作出不同的認識,會對問題作出不同的把握。他說:“真理也許只有一個。然而我們考查此真理的角度或出發點不同,我們所得的結論也許就互異。對于同一個問題,由于性情、環境、時代需要以及個人學養、文化背景的不同,也許就會產生不同的看法?！盵48](P274)他認為,這就是古哲人所說的:“道一而已,仁者見之謂之仁,智者見之謂之智”;也就是古詩人所詠唱的:“橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同”。在他看來,“這些說法似乎都可多少說明哲學紛無定論的事實”[49](P274)。

顯然,賀麟并不滿足于以認識的非至上性與真理的相對性說明“哲學無定論”,他在這里用的“似乎”二字已表達了這種不滿足,因為這種說法顯然不能夠說明無定論的學問何以是哲學而不是科學。正是這樣,他進一步對哲學與科學所探討的問題加以考察,指出了哲學問題與科學問題的各自特點與相互區別,說明何以“哲學無定論”而何以“科學有定論”。他說:“科學上的問題,每每只涉及部分,本身是可以有定論的解答的。而哲學上的問題,每每涉及全體、根本,難于得到解答,更難于得到有定論的解答。譬如一般人常說‘蓋棺定論’,但歷史上許多偉大人物,蓋棺已千百年,而論猶未定。同樣,偉大的問題,也是千百年不易得到定論。即在較高深的科學里,如數學、物理、心理學里,亦有派別的分判,亦有彼此辯爭未得定論的重大問題。何況在哲學領域里,有許多哲學家以發出千百年無人能解決的大問題,以提出千百年無人能證明的大假設自豪,這種問題何能容易得到定論呢?”[50](P274—275)正是由于哲學問題與科學問題的各自特點與相互區別,才使得“哲學無定論”而“科學有定論”。在他看來,真正的哲學家應當懂得哲學問題的特點,并由此而了解哲學探討與科學探討的不同。對于這些哲學家來說,“提出問題之時,他本來就不希望求得到一致的或定于一尊的千古不移的定論”[51](P275)。

賀麟進一步從哲學問題的特點出發,指出哲學研究有自己的特性,這就是重視的是智慧的追求與思想的探尋,而不是得出一定的結論。因此,獲得定論并不是哲學的追求目標,而哲學正是在對智慧的不斷追求與對思想的不懈探尋中來實現自己的。他說:“哲學重在思想的訓練和理智的活動,重研究、懷疑、討論、辯難、探求思索的過程,而不一定重在問題的根本解決和所得的結果。猶如我們習體操,或爬山旅行,我們重在體育活動的過程和身體的鍛煉,而不重實際的收獲和問題的解決。在這意義下,哲學也是只問耕耘(思想研究)不問收獲(得到結論、結果)的。哲學家只是‘愛智者’,追求真理的人,而不是‘智者’,自命已經有了智慧、得到真理的人?！盵52](P275)這就從哲學的本性上,對“哲學無定論”的成立做了深刻的說明,指出“哲學無定論”正是哲學的本性的體現。

既然“哲學無定論”深刻地體現了哲學的本性,賀麟因而強調哲學只有保持“紛無定論”,才能保持自己的自由創造,才能獲得自己的生命活力,才能得到真正的發展。他說:“說哲學紛無定論,目的在注重哲學的自由和創新方面。”[53](P276)相反,“哲學有了定論,正是哲學的末路。一個哲學家自命為有了定論,則他便會陷于獨斷而不虛懷求進益?！盵54](P275)對于哲學史上有影響的哲學家,賀麟把他們分為兩類:“一類是善于發問題的哲學家,一類是善于答問題的哲學家?！盵55](P275—276)在他看來,這兩類哲學家各有自己的致思特點,在哲學史上各有自己的作用與價值:“發問題的哲學家,喜歡批評、懷疑,反對舊傳統,提出新問題、新方法,指出新方向,大都是開風氣、創學派的哲學家。西洋哲學史上的蘇格拉底、笛卡爾、洛克、休謨都可說是屬于此類。我們雖不能說他們在哲學思想上沒有得到肯定的結論,然而他們的思想特富于暗示性、啟發性,有待后人的討論、補充、發揮、解釋處特多。答問題的哲學家,大都善于綜合融匯,折衷各派而求其至當,集各派的大成而創立博大的體系,使人有百川歸海、嘆觀止到頂點之感。如亞里士多德可說是答復蘇格拉底、柏拉圖的問題的哲學家,斯賓諾莎是答復笛卡爾的問題的哲學家,黑格爾是答復康德的問題的哲學家,唯有康德的地位比較特殊:他一方面答復休謨的問題,一方面又提出新問題給費希特、黑格爾等人來答復。發問題的哲學家注重懷疑批評,自身就不愿意執著什么定論。答問題的哲學家好像是有了定論,但亦大都只承認折衷眾說,集其大成,而不敢以獨創獨斷自居?！盵56](P276)因此,盡管這兩類哲學家各有自己的致思特點,在哲學史上各有自己的作用與價值,但他們都在自己的哲學探索與追求中體現了“哲學無定論”。哲學正是在這種自由的空氣中富有生氣地開展的。

賀麟還從“哲學無定論”出發,思考了哲學與政治意識形態的關系問題。他認為:“一個社會或國家,認某一哲學家的體系為定論,定于一尊,而認違反此定論的學說為異端邪說,則那個社會或那個國家,就會陷于政治不民主、學術不進步和思想不自由的厄運。”[57](P275)在他看來,這種哲學轉化為政治意識形態后出現的困境在歷史上和現實中都存在:“漢武帝認孔子的學說為定論,尊崇儒術,罷黜百家,其妨害思想自由、學術進步和政治民主的惡影響,真是難于計量。西洋在中世紀,教會方面認亞里士多德的學說為定論,違反亞氏思想的人,有被迫害、被處死的危險,其對思想自由、學術進步和政治民主妨害更大。近年來彌漫世界的一種有宗教性和獨裁性的政治運動,在哲學上亦有定于一尊的趨勢,一定要崇奉某某哲學家為唯一先知,某種典籍為圣經,而提出一套哲學的公式,作為政治運動的信條。這與漢武之尊崇儒術,教會之尊崇亞里士多德,同是扼殺哲學思想的正常進展,亦同即為妨害思想自由、學術進步和政治民主的逆流?！盵58](P275)他由此得出結論說:這些主張的錯誤,“似亦在于認為哲學應該有定論,且應該定于一尊”[59](P275)。在這里,他指出了哲學轉化為政治意識形態后往往出現的困境,并希望通過提倡“哲學無定論”來走出這一困境。今天看來,賀麟所說的哲學轉化為政治意識形態后出現的困境,在人類思想史上確實是普遍存在的,值得重視和警覺;但哲學轉化為政治意識形態,政治意識形態又強調價值觀念的統一,在人類思想史上也同樣是不可避免的。關鍵的問題在于如何保持哲學與政治意識形態之間的張力,使哲學保持自己的無定論的本性,并為政治意識形態提供活水源頭,使政治意識形態不因強調價值觀念的統一而陷于僵化。因此,賀麟在這個問題上的思考亦未有定論,可再做探討。

賀麟在談到“哲學無定論”時指出:“有的人便以此詬病哲學,覺得哲學不值得研究。我們的意思以為哲學紛無定論,在某意義下,確是事實。以此詬病哲學,卻又可不必?！盵60](P274)他對“哲學無定論”的重視與闡發,不僅是為哲學的存在價值所做的辯護,也是對哲學在20世紀中國發展路向所做的思考。他不贊成以科學來貶抑哲學,也不贊成哲學走科學化、實證化的道路。為此,他在主張“儒家思想的新開展”時,明確地提出:“我們不必采取時髦的辦法去科學化儒家思想”。[61](P8)針對胡適“哲學是壞科學”和“哲學要關門”的主張,賀麟與之進行了一場關于哲學是否應當“關門”的激烈而有趣的辯論:

胡說:“哲學要關門?！?/p>

賀說:“哲學永遠不會關門,胡適倒會被關在哲學的大門之外?！?/p>

胡說:“哲學是壞的科學?！?/p>

賀說:“哲學是哲學,科學是科學,各有其范圍和標準;只有胡適的哲學是壞的哲學,胡適的科學是壞的科學。”[62](P465)

賀麟與胡適之間的這一辯論,是科學與玄學論戰中張君勱與丁文江的論爭的繼續,反映了人文主義思潮與科學主義思潮在發展20世紀中國哲學路向上的深刻分歧。賀麟對“哲學無定論”的重視與闡發,在某種意義上,也是對胡適的“哲學是壞的科學”和“哲學要關門”主張的一種批判。

當然,賀麟的這篇文章由于是用散文體來表達,于娓娓道來中闡發哲理,因此在思想的論述上不免受到限制,一些專門的哲學問題講得不夠充分,甚至基本沒有論及。比如,對于哲學的本性問題,文章中雖已點到,但未做更深入的闡發;對于形而上學在哲學中的意義問題,則沒有明確的說明。對于這方面接著講而作出更深刻闡釋的,是陳修齋先生的《關于哲學本性問題的思考》一文。

五、陳修齋先生對“哲學無定論”問題的元哲學闡釋

進入20世紀80年代,由于改革開放帶來的思想空間的逐漸開放,在1949年后一度解體的科學主義思潮在中國思想界出現復興趨勢。一些哲學家和科學家,試圖吸取新近引入的自然科學理論,如“老三論”(控制論、信息論、系統論)、“新三論”(突變理論、耗散結構理論、協同學)、皮亞杰發生認識論之類,以此為基礎重建科學化、實證化的哲學體系,并作為中國哲學發展的方向。這一思潮的代表人物金觀濤即言:“哲學的出發點應像科學一樣,從最普遍的可證實的概念開始?！盵63](P316)“哲學觀點也可以用科學實驗來鑒別和證偽,它無疑是我們時代科學精神輝煌的體現,是人類大無畏的理性?！盵64](P71)這種科學主義思潮的哲學觀在當時頗為盛行,成為那個時代思想解放的標志性體現之一。在這種科學主義哲學觀的影響下,認識論研究成為當時中國哲學界的興奮點,形而上學研究則受到冷落。這就提出了一個中國哲學在新時期應當如何發展的重大問題。陳修齋先生的《關于哲學本性問題的思考》一文,正是在這一背景下,為闡明中國哲學的發展路向而撰寫的。

陳先生是在賀麟的直接引導下走上哲學道路的。[65](P619—635)他的學問與人生都曾受到賀麟的深刻影響。他的這篇文章,一方面是接著賀麟的《論哲學紛無定論》一文講的,另一方面則對“哲學無定論”問題做了新的闡釋。這個闡釋的核心,就在于明確地把“哲學無定論”作為哲學的本性來理解,強調哲學的發展、包括馬克思主義哲學的發展,必須體現這一本性而不是背離這一本性。從內容上看,陳先生的闡釋工作可分為兩個層次:第一層次是對“哲學無定論”問題的元哲學闡釋;第二層次是對“哲學無定論”問題的馬克思主義哲學闡釋。需要說明的是,這兩個層次的闡釋工作,在陳先生的文章中本是圓融為一體的,為了把陳先生的思想內涵充分闡發出來,在這里運用邏輯方法分為兩個層次來加以說明,在本節中先論析第一層次,在下節中再論析第二層次。

陳先生在文章中首先是從揭示“哲學無定論”的含義來提出“哲學無定論”問題的。他認為,所謂“哲學無定論”,至少應該包括三層含義:“不僅對于哲學的定義無定論,對于哲學是否應有或能有公認定義問題無定論,對于哲學所討論的許多問題也都無定論。”[66](P31)在文章的開篇,他就對“哲學的定義無定論”這一層含義進行了說明,指出:“作為人類一切學問中最古老的學問——哲學,卻迄今沒有一個人們普遍接受的定義;對于‘哲學是什么’這個問題,至今人們仍在爭論不休,而且看來還會不斷地爭論下去?！盵67](P30)在這個問題上,不僅不同哲學思潮各有自己的主張,而且同一思潮內部的哲學家也會有不同看法;即使在馬克思主義的哲學文獻中,對哲學的定義也不一致。這樣一來,就由“哲學的定義無定論”引出了更深一層的“哲學是否應有或能有公認定義問題無定論”。他說:“各派或每一位給哲學下定義的哲學家,大都認為自己的定義是唯一正確的,也都暗含或明示地認為對‘哲學是什么’應該或可以有一個為大家所承認的答案;但千差萬別的哲學定義的存在這一事實本身就證明了‘哲學是什么’這一問題并沒有為人們普遍接受的答案。因此也有些哲學家承認了這一事實而認為并沒有或不可能有人們普遍接受的對哲學的定義。這就表明對哲學是否有或應有一個公認的定義這問題本身,就存在著不同的回答?！盵68](P31)通過這層層深入的闡釋,清楚地表明了哲學確實是與“無定論”聯系在一起的,“哲學無定論”確實是哲學中的一個實實在在的大問題。

陳先生進而對“哲學無定論”問題予以了深入探討,指出“無定論”正是哲學問題不同于科學問題的地方,它集中而深刻地體現了哲學的本性,因而是“真正的哲學問題”。所謂“真正的哲學問題”,按照他的解釋,也就是哲學中原則上無法達到定論的問題。他說:“無定論正是哲學的本性,只有無定論的問題才是真正的哲學問題,而真正的哲學問題總是無定論的。如果一旦有了定論,則它就是科學問題,而原本并不是或不再是哲學問題了?！盵69](P31)但要講清楚什么是“真正的哲學問題”并非易事,必須從哲學史與科學史出發,對哲學與科學關系問題進行歷史考察,在歷史考察中作出具體說明。他說:“在人類認識發展的早期,是把一切知識統統包含在哲學之內的,那時其實對這一切問題都還未有定論。后來對于其中的有些問題,逐漸得到了為實踐和理性所證實或證明而被人們普遍接受的答案,即有了定論,這部分的知識就成為一門一門的科學而從哲學中獨立出去了。這樣,哲學家的范圍就逐步縮小,但總還留下一些無定論的問題為哲學家們所討論。這些問題中,有些只是暫時無定論而隨著人類認識的發展最終可達到定論的;但另有一些問題是原則上無法用實踐來檢驗而達到最后的定論的。這后一類問題我稱之為‘真正的哲學問題’?！盵70](P31)因此,所謂“真正的哲學問題”,是近代以來許多科學門類從哲學中相繼分離出來后哲學家們仍然在繼續探討的哲學自身的問題,這些問題由于都是無定論的問題,所以沒有能夠納入科學的范圍而繼續保留在哲學之中。

在這里,陳先生十分重視對哲學問題與科學問題的區分與劃界。在他看來,由于哲學與科學在歷史上曾經是結合在一起的,因此哲學問題與科學問題有時糾纏在一起,不易進行區分、加以劃界。這就需要對哲學問題與科學問題作出歷史的準確的辨析,而這種辨析工作也是以“哲學無定論”與“科學有定論”為尺度而展開的。他指出,哲學史上的一些哲學問題,如傳統的自然哲學問題,從最終獲得定論來看,其實不是哲學問題而是科學問題。他說:“應該承認,有些問題之所以無定論,只是由于時代或其他條件的限制,人們的認識能力和認識手段還不足以來揭示事物的全面客觀情況或證實和證明某種理論或假設,一旦條件成熟,這些問題是可以得出定論的。這類問題嚴格說來并非真正的哲學問題,例如舊的自然哲學中就有不少這類問題,只是就其尚未達到定論的范圍內,才被人們看做哲學問題。”[71](P32—33)他又指出,科學史上的一些科學問題,如宇宙有無開端或終結問題,從長期被人們探討而又難以獲得定論看,其實不是科學問題而是哲學問題。他說:“也有某些科學討論的問題可能是難有定論的,這些問題我認為實質上是哲學問題在科學中的殘留,有如科學這個嬰兒雖已出生,但其臍帶仍連著哲學這個母體。”[72](P32)因此,“以為僅憑科學知識就能最終解決宇宙有無開端或終結,以及宇宙是有限還是無限之類的哲學問題,實在是一種誤解”。[73](P34)這樣一來,張東蓀在科學與玄學論戰中沒有講清楚的宇宙論與玄學的關系問題,在陳先生這里得到了清楚的闡釋,這就是作為傳統自然哲學內容的宇宙論,最終不是屬于無定論的玄學,而是歸于有定論的科學。這是陳先生對20世紀中國哲學有關哲學與科學關系問題探討的一個貢獻。

通過對哲學問題與科學問題的區分與劃界,陳先生對“真正的哲學問題”予以更明確的說明。他認為,他所說的“真正的哲學問題”,“大體說來也就是恩格斯所指出的哲學基本問題及與之密切相關的若干問題,如康德在《純粹理性批判》中所提出的‘二律背反’的問題之類”[74](P33)。這些問題都是哲學中的形而上學問題。正是這些“真正的哲學問題”,最能體現哲學的本性,是無定論的哲學問題。那么,為什么說“真正的哲學問題”總是無定論的呢?陳先生在文章中著重對此進行了回答,指出:“我認為關鍵就在于這類真正的哲學問題是以宇宙全體為其認識對象。而要以宇宙全體作為認識對象,這本身就是必然會導致‘悖論’,或陷入‘自相矛盾’即所謂‘二律背反’。因為一說把宇宙本身作為認識對象,則就蘊涵著必有一個與此對象相對立,即在此對象之外的認識主體。因為按定義就應該認定沒有無主體的對象,也如同沒有無對象的主體一樣。但宇宙全體作為宇宙全體,按定義就應該無所不包,當然也應包含那以宇宙全體為認識對象的認識主體。這樣,這作為認識對象的宇宙全體就應該既不包括認識主體又包括認識主體。這就是‘悖論’,或就是‘自相矛盾’即‘二律背反’?！盵75](P33)他進一步指出,由于這一根本的“二律背反”問題,就可導致一系列的“二律背反”問題:“首先,宇宙全體既然無所不包,則在它之外就不能再有什么與它相對,因此它是絕對的;同時,它既成為哲學的認識對象,則就應有一認識主體與之相對——不論這主體是個人,是全人類,還是‘上帝’——因此又是相對的。其次,宇宙全體既無所不包,則不能有什么東西在它之外來限制它,因此它是無限的;同時,它既成為一個認識對象,則它不論如何廣大或長久,也至少須受認識主體的限制,它不得超出認識主體所能觸及的范圍,因此它又是有限的?！盵76](P33)既然這些問題都是“二律背反”問題,那么,“正如康德所已表明的,凡是‘二律背反’的問題,都是雙方可以各持己見,雙方都可以通過揭露對方的立論不合理來證明自己的合理,實際這類問題也就必然是無定論的”[77](P33)。這就是說,“真正的哲學問題”之所以是無定論的,就在于這些形而上學問題探討中的內在矛盾以及人類思維解決這些矛盾的極端困難性。

陳先生指出,“真正的哲學問題”盡管存在著內在矛盾,而這些矛盾又難以解決,并由此導致了無定論的性格,但不能由此而否定其存在的意義。對于以邏輯實證主義為代表的科學主義思潮,把這些形而上學問題看成是無意義的假問題,從哲學中加以拒斥,陳先生提出了不同意見。他指出:“對我們——至少不只是我個人,而是有許多人——來說,邏輯實證主義認為是‘無意義的形而上學的假問題’的,倒恰恰是一些‘真正的哲學問題’。邏輯實證主義所以把這些問題當做‘無意義的假問題’,其主要理由就在于對這種問題作出論斷的命題都是不能用經驗來‘證實’,也不能‘證偽’的。這一點我們是可以同意的。我們說真正的哲學問題都是‘無定論’的,在一定意義下也與邏輯實證主義的這種觀點相吻合。但邏輯實證主義因此主張把這些問題排除在‘哲學’之外,而我們則認為這些問題正是哲學所要探討的真正的問題。我們也不贊成邏輯實證主義把哲學僅僅歸結為對科學語言作邏輯分析的主張,盡管承認它有這樣做的權利?！盵78](P38)在他看來,如果真依邏輯實證主義所主張的那樣,從哲學中拒斥了形而上學,那哲學也就失去了自己的真正的問題,也就不可能再存在下去了。相反,“總有一些問題是人們永遠無法徹底解決而得到人們普遍接受成了定論的,因此哲學是不會消滅的”[79](P37)。這就針對邏輯實證主義拒斥形而上學,為形而上學在哲學中存在的合理性進行了有力辯護。這種辯護實際上也是為“哲學無定論”的辯護。

總之,陳先生在元哲學層次對“哲學無定論”問題做了深入闡釋,繼承并推進了王國維、張君勱、熊十力、賀麟等人文主義思潮哲學家在這一問題上的探討。其中,他對于哲學的本性問題的提出,對于哲學問題與科學問題的區分,對于“真正的哲學問題”的內涵與意義的思考,對于邏輯實證主義拒斥形而上學的批評,對于形而上學在哲學中存在的合理性的辯護,尤其富有啟發性。在經過20世紀80年代科學主義思潮的盛行之后,陳先生的這些思想對喚起中國哲學界重新關注形而上學問題,由重視認識論研究轉而重視本體論研究,起了重要的啟蒙作用。

六、陳修齋先生對“哲學無定論”問題的馬克思主義哲學闡釋

陳修齋先生對“哲學無定論”問題的思考與探討,并沒有停留在元哲學的層面上,而是進一步落實到馬克思主義哲學的層面上加以展開。“哲學無定論”問題早已引起了中國馬克思主義哲學家的關注,正如前文所說,李達在《社會之基礎知識》一書中就指出過這一問題。但從馬克思主義哲學的層面上來專門探討這一問題,凸顯出這一問題在馬克思主義哲學中的意義,陳先生的《關于哲學本性問題的思考》一文具有開創性。

20世紀80年代,中國馬克思主義哲學與當時盛行的科學主義思潮形成相互呼應之勢,也主張以認識論研究作為自己的興奮點。這種興奮點的形成,主要是由于兩個方面的原因所致:一方面是來自科學主義思潮的影響,另一方面則是來自中國哲學界對長期沿用“唯物主義—唯心主義”兩軍對立作為哲學思維框架的不滿?！拔ㄎ镏髁x—唯心主義”兩軍對立的哲學思維框架,是從本體論上來建構的;而把馬克思主義哲學的興奮點移向認識論,就成為當時走出這一框架的一種便捷方式。對于中國馬克思主義哲學的這一新走向,陳先生在這篇文章的開篇就已做了暗示。在提出“哲學的定義無定論”時,他列舉了三種中國馬克思主義哲學家提出的并不相互矛盾但又彼此不同的說法,其中第三種說法是:“據說毛澤東也曾對一位科學家說過:‘哲學就是認識論,別的沒有’。”[80](P31)①中央檔案館保存的毛澤東與周培源、于光遠這次談話的記錄稿,正式發表于人民出版社1999年出版的《毛澤東文集》第八卷,題為《關于人的認識問題》。毛澤東這段話的正式文本是:“什么叫哲學?哲學就是認識論?！眳⒁娒珴蓶|:《關于人的認識問題》,《毛澤東文集》,第八卷,390頁,北京,人民出版社,1999。由于載錄毛澤東這一論斷的文獻當時并沒有正式發表,所以陳先生在這里用了“據說”二字。但這一論斷卻成為那個時代把馬克思主義哲學的興奮點移向認識論的一條重要理由,所以陳先生又鄭重地將這一論斷作為“哲學的定義無定論”的一條重要例證。陳先生在文章中引用毛澤東的這一論斷,其實正表達了他寫這篇文章的時代針對性。

在陳先生看來,“哲學無定論”既然是哲學本性的體現,那么就是各種哲學都應當具有的普遍性品格,馬克思主義哲學當然也不例外。但要說明馬克思主義哲學也是無定論的,并不那么簡單,需要辨析人們常說的“馬克思主義哲學是科學”的含義,需要說明馬克思主義哲學與科學的區別,還需要闡述馬克思主義哲學為什么既是正確的又是無定論的。陳先生在文章中對此有一番頗細致的說明,他說:“也許有人立刻就會提出問題:你說哲學無定論,是否認為馬克思主義哲學家的基本原理也都不是定論?是否承認馬克思主義的產生已使哲學從此成為科學?對此,我的答復是這樣:我承認馬克思主義的基本原理是符合實際的客觀真理;就‘科學’或‘科學的’是指符合實際的、正確的而言,在一定條件下我也承認馬克思主義的基本原理是符合實際的客觀真理;就‘科學’或‘科學的’是指符合實際的、正確的而言,在一定條件下我也承認馬克思主義的基本原理是‘科學的’即正確的,在這意義下也可以說馬克思主義的哲學已成為科學。但我這里所謂‘定論’,除了它是經受過或經得起實踐和理性的檢驗而得到證實和證明的真理之外,還包括能為人們(當然是指其知識或智力足以了解此理論的人)所普遍接受的意義。正是在是否為人們所普遍接受這層意義下,必須承認馬克思主義并非定論?！盵81](P32)他進而強調說:“至于說馬克思主義已使哲學變成了‘科學’,也只是就上述將‘科學’理解為‘正確的’而言,如果認為馬克思主義哲學也已成為其他科學如物理學、生物學等一樣的科學,則也是不對的。除了還有其他許多理由之外,至少有一個理由就是因為馬克思主義哲學也是‘無定論’即并非為人們普遍接受的,而科學作為科學(至少就沒有階級性的自然科學而言,社會科學的問題當做別論),是人們普遍接受的‘定論’?！盵82](P32)在這里,他通過這些說明,對馬克思主義哲學與科學的關系做了厘清,進而對馬克思主義哲學的無定論性質做了揭示。

當然,陳先生沒有就此為止,而是從他所說的“真正的哲學問題”入手,對馬克思主義哲學何以無定論問題做了更深入的闡釋。他說:“哲學的無定論最重要的還是表現在關于哲學基本問題的爭論,即唯物主義與唯心主義的爭論上?！盵83](P35)在他看來,哲學是否應有一個基本問題或最高問題,這本身也是一個無定論的問題。不僅一些非馬克思主義哲學家不主張或不贊同有這樣一個基本問題,而且近年來在中國馬克思主義哲學界內部也在這個問題上出現分歧。但接受或信奉馬克思主義的人,至少絕大多數是承認這一哲學基本問題的;而在非馬克思主義者中,也有許多人是主張或接受這一哲學基本問題的,如18世紀法國唯物主義者是站在機械唯物主義的立場上,黑格爾主義者是站在唯心主義的立場上,但在一定意義上,他們也都承認唯物主義和唯心主義的對立是哲學的基本問題。然而,“這一問題盡管被多數人接受為哲學基本問題,它也還是無定論的,并且正是頭一個無定論的問題?！盵84](P36)也正是這樣,陳先生說:“我主張馬克思主義的哲學唯物主義也不是。‘定論’。”[85](P36)相反,“如果說它是定論,則如我以上所說明的,它就應該為一切人所接受,這不僅完全不符合馬克思主義并未為一大部分人所接受并受到許多敵視無產階級、敵視共產主義乃至人類進步事業的人的反對這一彰明昭著的事實,也是公然否定哲學的階級性因而正是違反馬克思主義的一個基本觀點的”[86](P36)。

陳先生進一步分析了馬克思主義哲學主張哲學基本問題必然導致無定論的原因。他認為,馬克思主義的哲學唯物主義所探討的物質與精神何者為第一性的問題,是關于宇宙全體的“第一個最基本的真正哲學問題”[87](P37);而對于這個形而上學的大問題,不是靠邏輯的證明,不是靠若干門科學的發展,也不是靠人類的部分的實踐,就可以予以證明的。他說:“凡是以宇宙全體為認識對象的問題,本身邏輯上必然會導致‘二律背反’,而凡是‘二律背反’的問題,總是雙方可以各執一詞,爭論不休,但各方都只能靠揭露對方的不合理來為自己辯護,卻難以正面來證實或證明自己觀點的絕對正確,從而使人們普遍接受而成為定論的。馬克思主義的經典作家也曾一再表明,‘單靠論據和三段法不足以駁倒唯心主義’;同樣,要證明唯物主義的正確,也不能單靠論據和三段論,即不能單靠抽象的理論論證,而主要是依靠人類的全部科學和實踐。即使迄今為止的科學和人類實踐已證明唯物主義的正確性,那也還不是全部。這就是說,單靠某一門或幾門科學,一次或多少次實踐,或若干次不論怎樣規模宏大、設計精巧的科學實驗,也不能一勞永逸地完全證明唯物主義的絕對真理性?！盵88](P37)他尤其不贊成那種用自然科學理論來證明馬克思主義哲學理論的做法。如關于宇宙的無限性問題,他就指出:“科學不管怎樣發達,也永遠無法證明哲學上所講的宇宙是有開端還是無開端,是有終極還是無終極,或者是有限還是無限。利用一些天文上的材料來證明世界在時間、空間上的無限性,認為這就表明馬克思主義哲學是建立在科學的基礎上,是經科學證明了的客觀真理,這實在是既不符合哲學、也不符合科學的做法?！盵89](P34)通過上述論析,陳先生得出結論說:“馬克思主義歷來否認有這種作為對世界的‘最后一言’的‘絕對真理’,也從來沒有認為自己的辯證唯物主義就是這樣的‘絕對真理’。它的真理性是體現在全人類的科學和實踐的整個發展過程中的,而這個過程是一個不斷發展、永不會完結的過程。這就意味著辯證唯物主義也不會有朝一日成為對世界的‘最后一言’式的‘絕對真理’,從而成為人人普遍接受的‘定論’?！盵90](P37)

陳先生在這些論析中,仍然主張恩格斯提出的哲學基本問題,仍然主張“唯物主義—唯心主義”兩軍對立的哲學思維框架,仍然把這些問題看做是馬克思主義哲學的核心內容,這些思想在一些主張“創新”的人的眼里,會覺得過于“保守”,套用今天的話說是不能“與時俱進”。但正是在這些看似“保守”、不能“與時俱進”的論析中,卻蘊涵著對馬克思主義哲學的一種深刻理解,這就是強調馬克思主義哲學必須要有自己的本體論,而這種本體論只能被理解為是無定論的,因此馬克思主義哲學也只能被理解為無定論的。至于如何理解馬克思主義哲學本體論,哲學家們當然可以見仁見智、眾說紛紜。但如果以為馬克思主義哲學可以由此而消解本體論,可以由此而舍棄本體論,可以由此而根本不講本體論,那決非發展馬克思主義哲學的正道。對于一部哲學史來說,往往是對幾千年來的老問題的不斷探討與反復論爭,本體論問題就是這種哲學史上不斷探討與反復論爭的老問題。馬克思主義哲學如果不想偏離人類哲學發展的大道,也要對這種哲學史上的老問題予以重視、繼續探討,并在這種重視與探討中發展自己。如果這樣來讀陳先生的文章,這樣來看陳先生的思想,才會真的有所收益。

陳先生認為,在看待馬克思主義哲學上認肯“哲學無定論”,對于馬克思主義哲學來說并不是可有可無之事,而是具有十分重要的意義。在文章的最后一段,他講了一番語重心長的話:“如果認為哲學有定論,只有唯一一種觀點是絕對正確的,大家都該接受一種觀點,那就真是所謂‘輿論一律’、‘思想一律’,大家都照著一種現成的理論模式來思維,還談得上什么鍛煉理論思維能力?如果認為哲學有定論,則人人都只能現成接受這種定論作為世界觀和人生觀,即使它是完全正確的吧,這樣不經過自己的獨立思考和比較鑒別而直接憑學習或灌輸接受下來的世界觀和人生觀,也不可能真正植根于心靈中,融化在自己的血液里,真正成為自己的世界觀和人生觀,也就不能起指導自己思想行為的作用。如果哲學是有定論的,則每一個人都只能憑學習接受這種作為定論的哲學理論,這樣也就談不上起解放思想、提高精神境界的作用。認為哲學有定論,正是那種教條主義、僵化思想的根源,它和生動活潑、充滿生命力、并且不斷向前發展的馬克思主義是背道而馳的。事實證明:要為改革提供一種哲學,必須哲學本身首先進行改革;而哲學要改革,就必須從認識和肯定哲學無定論開始。因為如果斷定哲學有定論,而且已有定論,就無從談哲學的改革。同時,如果要成為一個真正的馬克思主義者,就必須承認馬克思主義哲學也并未成為定論。因為,如果馬克思主義哲學已成為人人接受的定論,則捍衛和發展馬克思主義以及批判和反對一切反馬克思主義或非馬克思主義哲學的任務就都成為不必要和不可能的了。世上哪有不為捍衛和發展自己所信奉的哲學而斗爭的馬克思主義者呢?”[91](P40)陳先生的這番話,不是無的放矢之論,也非嘩眾取寵之言,而是包含了他對自己哲學人生的深刻的感受與體悟,也包含了他對中國馬克思主義哲學發展的深入的反思與總結。

陳先生的《關于哲學本性問題的思考》一文,通過從馬克思主義哲學層面上闡釋“哲學無定論”問題,表達了他對發展馬克思主義哲學的真誠思考與深刻探討。今天看來,陳先生的這些思考與探討,由于具體時代的限制也還有其局限性,這一點在下節中將具體談到。但他的這些思考與探討的意義,并不因有其局限性而被掩蓋或被消解。因為陳先生已經把原來主要由人文主義思潮長期探討的“哲學無定論”問題,在中國馬克思主義哲學中鮮明地凸顯出來,深刻地揭示了馬克思主義哲學的無定論的本性,揭示了馬克思主義哲學只有通過自己的本體論建構才能保持這種無定論的本性,揭示了只有保持這種無定論的本性才能真正發展馬克思主義哲學。這些思想所閃耀的智慧光輝,對于我們今天發展馬克思主義哲學仍然有著重要的啟迪作用。這是在評價陳先生的《關于哲學本性問題的思考》一文的哲學貢獻時,必須看到、必須肯定的地方。

七、對“哲學無定論”問題的探討也是無定論的

“哲學無定論”既然是一個重要的哲學問題,那么對它的探討是否也是無定論的呢?這一點,賀麟在《論哲學紛無定論》一文中已有過明確的回答:“‘哲學紛無定論’這句話并不是定論。”[92](P277)他還說:“我這篇短文說來說去也沒有定論,尚待對這問題有興趣的人的討論和指教。”[93](P277)由此完全可以說,對“哲學無定論”問題的探討也是無定論的;也完全可以說,只有這樣才能對“哲學無定論”問題作出真正深刻的理解與把握。

由此來看20世紀中國哲學家關于“哲學無定論”問題的探討,這一探討本身其實也正是在紛無定論的過程中展開的。以主張“哲學無定論”的哲學家論,盡管他們的探討不斷推進了對“哲學無定論”問題的闡釋,但這些闡釋又總是可以再探討的,而不是關于“哲學無定論”問題的定論。之所以如此,就在于“哲學無定論”問題,如陳修齋先生所揭示的,是關于哲學的本性的大問題。對于哲學的本性,古往今來的哲學家都不可能在自己的探討中得出一個定論來,而只能在紛無定論中不斷地探討下去。

對于陳先生對“哲學無定論”問題的闡釋,也當如是看待:一方面,他的這一闡釋工作有著重要的貢獻;另一方面,他的這一闡釋工作在今天看來也不可避免地有其局限性。例如,陳先生對于馬克思主義哲學無定論的理解,主要是講“在是否為人們所普遍接受這層意義下,必須承認馬克思主義并非定論”,而沒有明確指出馬克思主義哲學史上出現的思想與理論也是無定論的,其中既有繼承、發展,也有分歧、論爭,可謂“一本而萬殊”,正是這樣,才有馬克思主義哲學一個半世紀來生氣勃勃的發展,才能由馬克思、恩格斯兩個人創立的學說而演變成世界性的偉大思潮。又如,陳先生認為只有“真正的哲學問題”才是無定論的,而這些問題“大體說來也就是恩格斯所指出的哲學基本問題及與之密切相關的若干問題,如康德在《純粹理性批判》中所提出的‘二律背反’的問題之類”,但除了這些問題以外,其實還有人性、自由、民主、平等之類與人的自身存在、自身發展相關的重大哲學問題,這些問題雖然或屬于倫理學,或屬于政治哲學,但同樣也具有形而上學的性質,當然也是無定論的。盡管“認識你自己”早已成為哲學家的座右銘,但哲學家們對這些問題至今仍然眾說紛紜、無一定論。這一點,如前文所論,已經為一些20世紀中國哲學家所揭示。早在王國維那里就已點明了人性問題無定論,強調“古今東西之論性,未有不自相矛盾者”;張君勱在科學與玄學論戰中明確提出人生觀無定論,認為“天下古今之最不統一者,莫若人生觀”。因此,這些問題也當屬于“真正的哲學問題”。而陳先生之所以存在著這些局限性,主要的原因不是由于自身學術水平的限制,而是由于當時整個的中國哲學界理論水平的限制。

由此可見,關于“哲學無定論”問題的探討還將繼續下去,而在這一不斷延續的探討中,陳修齋先生對這一問題的闡釋,將作為一個承上啟下的必經環節,彰顯出自己的價值、意義與生命力。

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[44]熊十力:《十力語要》,載《熊十力全集》,第4卷,武漢,湖北教育出版社,2001。

[61]賀麟:《儒家思想的新開展》,載《文化與人生》,北京,商務印書館,1988。

[62]賀麟:《兩點批判,一點反省》,載《哲學與哲學史論文集》,北京,商務印書館,1990。

[63][64]金觀濤:《我的哲學探索》,上海,上海人民出版社,1988。

[65]陳修齋:《哲學生涯雜記》,載《陳修齋哲學與哲學史論文集》,武漢,武漢大學出版社,1995。

[66][67][68][69][70][71][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82][83][84][85][86][87][88][89][90][91]陳修齋:《關于哲學本性問題的思考》,載《陳修齋論哲學與哲學史》,北京,人民出版社,2009。