重讀經典文本對發展馬克思主義文藝理論的重要意義

陸貴山

馬克思主義文藝理論具有宏觀視野、歷史意識、辯證思維、實踐觀點、批判精神等,這是它的強項、優勢和獨特的學術品格。借鑒西方文論和中國傳統文論的理論資源,提升當代中國文學的實踐經驗,是推進馬克思主義文藝理論建設的重要途徑。重讀、細讀和精讀馬克思主義文藝理論的經典文本,對發展和重構馬克思主義文藝理論具有十分重要的意義。

一、拓展馬克思主義經典文本中的人學理論

馬克思主義文藝理論的經典文本仍然具有蓬勃的生命力。經典文本是永遠的,常讀常新。由于歷史和文化機緣的召喚和觸發,我們可以從對經典文本的重新解讀中,發現一些富有時代感和現實感的新思想和新的學術內涵。一方面,應當發揮馬克思主義文藝理論的學理優勢,使原有的強項變得更強;另一方面,應當通過對經典文本的再闡釋,開拓和發掘馬克思主義文藝理論著作中所蘊藏的、以往研究相對薄弱的理論空間,使其更加充實、完整和系統。

一些中外學者通常把馬克思主義和馬克思主義文藝理論歸屬為社會歷史學派。這種論斷大體是正確的,符合馬克思主義和馬克思主義文藝理論的實際情況。但這并不意味著馬克思主義和馬克思主義文藝理論中沒有關于人學的思想、理論和觀點。通過重讀、細讀和精讀馬克思主義文藝理論的經典文本,可以發現馬克思主義的文藝論著中擁有豐富、深刻的人學理論和科學、系統的人學思想。梳理和提升這些人學理論和人學思想,對發展馬克思主義文藝理論、優化和弘揚馬克思主義文藝理論的人文精神、應對西方新人本主義思潮的挑戰、尋求創新和發展的機遇,都有著重要意義,同時,這也是馬克思主義文藝理論工作者的學術使命。

薩特曾斷言,馬克思主義“見物不見人”,獨尊歷史,無視人文。這種看法無疑是對馬克思主義的誤讀。誠然,馬克思主義特別強調社會存在的優先性和第一性的原則。但馬克思主義并沒有忽略人,而是把人放在歷史唯物主義的框架里加以考察,認為人是歷史的、現實的、具體的人。馬克思、恩格斯把人的社會稱為“作為主體的社會”[1](P42)。

實質上,馬克思主義的史學理論和人學理論、史學思想和人學思想、史學觀點和人學觀點、歷史精神和人文精神是有機融合在一起的。

在馬克思主義看來,人是歷史的人,歷史是人的歷史。歷史活動是人的歷史活動。人的勞動、實踐和生產活動被視為“人類生存的第一個前提”、“人類生活的第一個基本條件”、人類“第一個歷史活動”。從這個意義上說,“勞動創造了人本身”[2](P374)。“現代唯物主義把歷史看作人類的發展過程。”[3](P364)“在社會歷史領域內進行活動的,是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人。”[4](P247)“歷史什么事情也沒有做……創造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現實的、活生生的人……歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[5](P118-119)“歷史中的決定性因素,歸根結蒂是直接生活的生產和再生產”,同時也是“人自身的生產”[6](P2)。

馬克思、恩格斯既重視歷史狀態,也關注人的生態。當人的觀念阻遏歷史的發展時,他們主張通過社會革命,改變人的生存環境,推動歷史轉折和社會進步。恩格斯通過評論巴爾扎克的創作,列寧通過評論托爾斯泰的創作,都充分肯定了從封建農奴制向市民共和制的社會變革,從經濟、政治、文化、道德等方面,展現了新興的市民階級取代腐朽貴族階級的歷史過程。當歷史狀態和社會境況壓抑人的生存和發展時,他們又倡導人文精神,提振人文關懷,反對現實生活中的鄙俗氣。馬克思、恩格斯滿腔熱忱地贊美和謳歌文藝復興時代煥發出來的健全和高昂的人文精神,卻對當時他們的祖國——德國人文精神的低迷感到焦灼和憂慮。恩格斯認為:這種積淀為習慣勢力的鄙俗氣是可怕的,即便是偉大詩人,“連歌德也無力戰勝德國的鄙俗氣;相反,倒是鄙俗氣戰勝了他……他的氣質、他的精力、他的全部精神意向都把他推向實際生活;而他所接觸的實際生活卻是很可憐的。他的生活環境是他應該鄙視的,但是他又始終被困在這個他所能活動的唯一的生活環境里”[7](P256)。“黑格爾……和他的同時代人歌德一樣,拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾在各自的領域中都是奧林波斯山上的宙斯,但是兩人都沒有完全擺脫德國庸人的習氣。”[8](P218-219)

馬克思、恩格斯反對把歷史拉向倒退的復古主義。他們抵制“用真正的田園詩的筆調”,“把已經在所有文明國家中成為嚴峻的社會變革的先驅者的現實社會運動,變為安逸的、和平的改變,變為寧靜的、舒適的生活”[9](P639)。他們警惕和抵制當社會變革風暴即將來臨時,“反動勢力便發出悲嘆,祈求回到封建主義,回到美好的宗法式生活里,恢復我們祖先的淳樸的風尚和偉大的德行”[10](P183)。

馬克思、恩格斯非常重視人的解放問題。他們把人的解放問題理解為一種歷史的運動。他們認為,從一定意義上說,共產主義不是學說,而是運動。歸根結底,人的解放問題不是靠語言修辭和審美救贖所能實現的。

馬克思主義的經典文本中包含極其豐富和重要的思想。馬克思主義經典作家對理論包括語言所承載和敘述的理論與實踐的關系的論斷,特別富有啟發意義。一方面,他們非常強調正確的、科學的、革命的理論的重要性。正確的、科學的理論是達到預期目的和實現變革藍圖的必要前提,好比過河的船和航行的燈塔。另一方面,他們也強調理論必須付諸實踐。實踐不僅是檢驗真理的唯一標準,而且是產生和實現真理的唯一途徑。語言所承載的思想和理論都是有局限性的。理論和思想本身并不能實現什么東西。只有通過實踐,轉化為現實的物化形態,只有落實和兌現了的理論和思想才具有實效性,否則只能停留在人們的思維中和幻想里。語言承載著的理論和思想所蘊涵的意義、價值和作用是很不相同的:有的關乎人類的命運和社會發展的前途,有的則非常低微。即便是高超的理論和思想,也必須或只有通過實踐,才能掙脫和超越人們的思維、心理和幻想的層面,變成現實生活中的事實。

人類的發展、時代的變遷、歷史的轉折和社會的進步都不是說出來和唱出來的,而是做出來的,是人類社會實踐具有創造性的偉大成果。因為新事物和新人物的誕生不取決于理論本身的自我繁衍。“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍:在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實現什么東西。為了實現思想……就要有使用實踐力量的人。”[11](P152)妄圖通過審美烏托邦和審美救贖的理論預設來實現人的解放問題,只不過是被壓抑又耽于幻想的知識分子的浪漫的美夢。正如馬克思、恩格斯明確指出的:“否認純理論領域內的解放”是“世俗社會主義的第一個原理”,“認為這是幻想”[12](P121)。

二、發掘馬克思主義經典文本中關于文藝內部規律的理論

馬克思主義經典文本中關于文藝內部規律的論述是不多見或相對薄弱的。正因為如此,更應當從經典文本中挖掘和發現關于文藝內部規律的理論。應當承認,文藝是具有內部結構和內在因素的,存在著內部規律。矛盾分為內部矛盾和外部矛盾,事物演變的原因分為內因和外因。實質上,文藝的外部規律即是文藝存在和發展的外因,文藝的內部規律即是文藝存在和發展的內因。著名文藝理論家楊晦曾把文藝的外部規律和內部規律比喻為地球公轉和自轉的關系,對我們頗有啟發。一方面,應當尊重文論家們研究形式語言符號等特殊的內部規律所取得的學術成果;另一方面,也要防止和克服在強調文藝普遍的外部規律時,忽視對文藝特殊的內部規律的研究。問題的關鍵在于正確地理解和闡發文藝的內部規律和外部規律的相互關系。

(一)關于形式和內容的理論

形式和內容的關系是辯證關系。經典文本中關于內容和形式的主要觀點是:內容決定形式,形式依賴于內容,同時形式對內容具有反作用;內容是相對穩定的,而形式卻是相對活躍的。新內容可以利用舊形式,新形式也可以表現舊內容。形式和內容的關系是復雜的,但兩者之間的基本規定是不可隨意消解、顛倒和互易其位的。即便是從審美的意義上說,盡管審美具有相對意義上的獨立性和自主性,但這種特殊規律應當是對普遍規律的豐富和補充,而不應當是對普遍規律的否定和顛覆。在形式和內容的辯證關系中,內容起著主導、制約乃至決定的作用。

一些當代著名文藝理論家也沒有超越馬克思主義關于形式和內容的理論原則。詹姆遜在20世紀70年代初的《馬克思主義與形式:20世紀辯證的文學理論》一書中倡導“辯證的文學理論”,強調作品本身的辯證的統一性和整體性,形式與內容的適應性和社會歷史因素對構成形式的根源性。他認為,形式作為與內容相對應的“深層的社會和歷史結構的符號”,實際上是內容在上層建筑領域的完成。形式主義的探索,深化和細化了對文學形式的研究,豐富和拓展了文學外形式和內形式的理論空間。有選擇地、批判地吸取這些成果,對發展內容和形式的辯證關系頗有裨益。

但有些形式主義的理論卻極端地夸大了形式對內容的改制和重組的作用。完全脫離內容的形式實際上是不存在的。至于“內容是完成了的形式”和“內容是有意味的形式”等界說,在肯定形式組構作用的同時,也不可能排除“內容的意味”。誠然,在反作用的意義上,可以適度強調形式對內容的征服。席勒為了追求人的“審美自由”,曾在《美育書簡》中表達和抒發“靠形式完成一切”的奢望。受到康德和席勒的形式主義美學思想的影響,以海德格爾為代表的浪漫主義詩學,都無限度地夸大了文本、形式和語言的作用,使作品中的內容被淡化和弱化,同時泛化和強化了主體的隨意性,不同程度地消解了客體的先在性和對創作的制約性。

(二)關于文本和語言的理論

語言本來是人的語言,本來是人的世界的語言。西方的“語言學轉向”,盡管深化和細化了對語言的研究,但又極端地夸大了語言的作用和功能,實質上把語言與人的關系和語言與人的現實世界的關系搞顛倒了。這些語言學家們認為人和人的世界作為存在不是語言的家,反而說“語言是存在的家”;不是人說語言,而是語言說人;不是人塑造語言,而是語言塑造人。他們把語言視為第一性和第一位的東西,不適度地夸大了語言的地位、作用和功能。

西方現當代一些具有變革意識和注重批判精神的左翼知識分子,把對現實的變革一定程度上歸結為對語言的變革,幻想通過語言變革實現對現實的變革。他們的動機可能是真誠的,但結果卻是不盡如人意的。

“語言學轉向”實際上是20世紀60年代“五月風暴”失敗的產物。由于法國爆發的左翼學生運動受挫,使法國左翼知識分子意識到當代西方的社會結構和政治體制極其牢固,引發了他們對現行體制和結構的普遍反感,從而導致從現實批判向語言解構的轉移。英國著名的西方馬克思主義者伊格爾頓在《當代西方文學理論》中,以“后結構主義”為例分析了崇尚語言功能的現象,他說:“后結構主義是1968年那種歡欣和幻滅、解放和潰敗、狂喜和災難等混亂的結果。由于無法打破政權結構,后結構主義發現有可能轉而破壞語言的結構。”[13](P206)他還指出:“后結構主義者們無力打碎國家權力機構,但是他們發現,顛覆語言結構還是可能的。總不會有人因此來打你腦袋。于是,學生運動從街上消失了,它被驅趕入地下,轉入話語領域。”[14](P156)正是出于對現存牢固體制的反叛意向,一些西方左翼知識分子從對當局公開的斗爭轉向語言領域的變革。另外一些知識分子——主要是語言學家,他們的學術策略是通過修辭學從事語言改革,從而實現社會變革,這實質上是一種變相的“詞句革命論”。語言重組和文本顛覆并不意味著對現實生活能發生什么實質性的改變。

語言和文本的自主性、本體性和獨立性是相對的,是有邊界的,語言的重塑功能是有限度的。語言在文本中所經歷的命運,從陷入“文字游戲”到打破“語言的牢籠”,都非常有說服力地證明:語言只能在反作用的意義上決定現實。語言和“語言中的精神生產”包括語言所體現的思想、觀念和意識都是人們的物質活動和實際生活過程的產物。精神生產中的語言,又是“與現實生活中的語言交織在一起的”。“應當根據經驗來揭示”人們的生產,包括“語言中的精神生產”與“社會結構和政治結構”的聯系,“而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[15](P29)。不能把語言的生產和“語言中的精神生產”僅僅局限在和歸結為語言和詞句本身的自我繁衍。

馬克思、恩格斯說:“語言是思想的直接現實”,“無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國,它們只是現實生活的表現”[16](P525)。語言總會受到現實生活的“糾纏”,“語言和意識具有同樣長久的歷史;語言是一種實踐的……現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的”[17](P34)。他們指出,用語言變革代替現實生活的變革,“從語言過渡到生活的整個問題,只存在于哲學幻想中”[18](P528)。馬克思、恩格斯在批判青年黑格爾派的思辨哲學時說:“他們之中最年輕的人……說他們僅僅是為反對‘詞句’而斗爭。不過他們忘記了:他們只是用詞句來……反對現存世界的詞句”,那么他們實際上只是通過詞句來反對現實的、現存世界,而絕對不是“反對現實的、現存的世界”[19](P22-23)本身。

妄想通過對語言詞句的主觀解釋和修辭,打亂和重組語言結構來改變現實生活中的歷史結構和政治結構是不可能的。把語言批判作為反對現實生活的手段,并不意味著對現實生活發生什么實質性的改變。因為“意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的……而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系,才能把它們消滅”[20](P43),“要真正地、實際地消滅這些詞句,要從人們的意識中消除這些觀念,只有靠改變條件,而不是靠理論上的演繹”[21](P45)。這種語言的變革行為實質上是在純粹精神的領域中發生,不會解決任何實際問題。因此,馬克思、恩格斯尖銳地批評:“盡管青年黑格爾派思想家們滿口講的都是‘震撼世界’的詞句,而實際上他們是最大的保守分子。”[22](P22)

西方的新歷史主義社會文化思潮發現了文學文本和歷史文本的互文性,企圖通過對文學文本的帶有解構主義意向和批判精神的闡釋,對歷史文本施加影響。這種互文性的理論既把歷史和文本聯系起來,同時又把歷史和文本混為一談。這種文本的歷史觀有悖歷史唯物主義的基本原則。

馬克思、恩格斯主張應當把“文獻的歷史”和“現實的歷史”嚴格地區分開來,反對用語言和文本承載和包裝的“意識、觀念、圣物、固定觀念的歷史稱為‘人’的歷史并用這種歷史來偷換現實的歷史”[23](P200)。馬克思、恩格斯反對一些人“把文獻的歷史和現實的歷史當作意義相同的東西而混淆起來……他們把自己的始終非常豐富的幻想和現實等量齊觀,以此來掩飾他們在現實的歷史上曾經扮演過的并且還在繼續扮演的可憐的角色”[24](P551)。

歸根結底,文學文本不能不受到歷史文本的影響和制約。文學文本所表現出來的復雜的思想矛盾,是由一定時代和歷史條件下的復雜的社會矛盾決定的。文本結構非但無法超越和擺脫歷史結構,反而是歷史結構在文本結構中的投影和折光。正如恩格斯評論偉大詩人歌德的思想結構和文本結構時所指出的:“歌德在德國文學中的出現是由這個歷史結構安排好了的。”[25](P254)馬克思主義文藝理論經典文本中的這些思想,對正確分析和評價形式主義和新歷史主義的理論觀點都具有深刻的方法論啟示。

西方的批評理論多半局限于對文本和語言層面再創造的批評活動中。相對而言,在文藝創作的過程中,對語言本身的重釋和重塑并不重要。文藝創作的基本問題是人物塑造和情節設計。這種傳統意義上的文藝創作的基本問題,反而被懸置或拋棄了。各式各樣的批評理論,如修辭學、解釋學、接受美學和讀者反應批評理論,對文藝創作可能具有這樣那樣的參照意義。但是,研究人物塑造問題,仍然是文藝創作的首要問題。

馬克思主義經典文本中關于人物形象塑造,特別是關于塑造新人形象的思想,具有重要的指導意義。這些思想是:倡導塑造新人形象是一脈相承的,從呼吁塑造“革命的和叱咤風云的無產者”,到反映“新事物”,到“表現新人物,新的世界”,到塑造現代化事業中的“創業者”和“新人形象”;堅持塑造人物形象的唯物辯證法,強調社會歷史環境對人物形象的制約作用,認為“人創造環境,同樣環境也創造人”[26](P43);明確區別“新人”和“舊人”的首要標志是能否“改變這種環境”[27](P234);新人形象是具有變革意識和“實踐力量的人”;只有新的社會狀況和歷史條件,才能為新人提供生存和發展良好的環境和土壤;只有新人形象作為新的歷史使命的承載者,才能從正面體現出新的思想體系和核心的價值體系。

三、重釋馬克思主義經典文本中的美學理論

馬克思主義經典文本,是從歷史精神和人文精神的聯系中提倡美學精神的,是從史學觀點和人學觀點的聯系中提倡美學觀點的。歷史精神、人文精神和美學精神,史學觀點、人學觀點和美學觀點是有機地融為一體的。

美和美感都是人的勞動的產物。人的勞動創造形成了屬人的世界,創造了人本身,也創造了屬人的世界的美和人本身的美。“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物”,“只是由于人的本質的客觀地展開的豐富性,主體的、人的感性的豐富性,如有音樂感的耳朵,能感受形式美的眼睛,總之,那些能成為人的享受的感覺,即確證自己是人的本質力量的感覺,才一部分發展起來,一部分產生出來”[28](P126)。美的存在和發展都是有規律的。對“美的規律”的闡釋,盡管各有所解,但“兩個尺度”對美的存在和創造,都是無法回避的。同時,審美特性不同于對象的物質屬性和商品屬性,而是一種特殊的與人相關的價值屬性。“凡是有某種關系存在的地方,這種關系都是為我而存在的”[29](P34)。“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺;販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和特性;他沒有礦物學的感覺。”[30](P126)審美感覺表現為一種富有個性的情感、激情和愛憎態度。

美學的基本問題是審美關系。馬克思主義的經典文本對審美關系的論述是既唯物又辯證的。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》既強調美的唯物論,認為現實生活是創作的源泉,主張藝術和藝術美是現實生活在作家的頭腦中反映的產物,同時又超越了車爾尼雪夫斯基的“美是生活”的論斷,特別強調美的辯證法,提倡藝術美應當比生活美“更高”、“更強烈”、“更有集中性”、“更典型”、“更理想”、“更帶普遍性”。即便是在國難當頭、民族危機的歷史條件下,《在延安文藝座談會上的講話》也沒有忽視對文藝創作審美品位的倡導和要求。

審美主客體的關系是審美關系的核心問題。馬克思、恩格斯抵制黑格爾的“存在和思維的神秘的統一”,反對“抱著這個目的,用虛幻的聯系、神秘的主客體來代替世界秩序和世界事件之間的自然的合乎人性的聯系”[31](P213)。馬克思非常強調審美主客體的關系的“交互作用”所產生的“規定性”。他在《1844年經濟學哲學手稿》中說:“對象如何對他來說成為他的對象,這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。”[32](P125)馬克思反對“從現實的關系和運動中擷取一種規定性,把這種規定性變為想像的規定性、變為范疇,并把這個范疇充作產物、關系或運動的觀點”,甚至“把現實的人變成了抽象的觀點”[33](P246)。按照馬克思的解釋,“這種規定性”不能理解為抽象的和想像的“規定性”,而是主客體之間,即“對象的性質”和“與之相適應的”人的“本質力量的性質”這兩方面的交互作用所形成的既唯物又辯證的“關系的規定性”。“這種關系的規定性”不可能是完全均衡的,如向客體方面傾斜,形成現實主義一類創作和作品;如向主體方面傾斜,形成浪漫主義一類創作和作品。誠然,馬克思、恩格斯是倚重于倡導現實主義的創作和作品的。

反映在結構情節和塑造人物的問題上,馬克思、恩格斯主張遵循客觀對象的邏輯來結構情節和塑造人物,并不認同像“歐仁·蘇書中的人物”那樣,“必須把他這個作家本人的意圖……充作他們自己思考的結果,充作他們行動的自覺動機”[34](P233)。《巴黎的秘密》中的人物形象瑪麗花本來是一個“朝氣蓬勃、精力充沛、愉快活潑、生性靈活”、像太陽和花一樣的少女,而歐仁·蘇通過思辨哲學和基督教教義對她進行改造和重塑,使她變成“有罪意識的奴隸”,從“本來的形象”變成“批判的變態”。而當作者“打擊了資產階級的偏見”,“超出了他那狹隘的世界觀的界限”時,讀者“所看到的都是瑪麗花本來的、非批判的形象”[35](P216-218)。馬克思、恩格斯反對用“批判的原則”改制人物和環境,這樣做的實質是用“思辨的黑格爾的形式恢復基督教的創世說”[36](P174)。崇拜語言批判的“自我意識”使其從“人的屬性變成了獨立的主體”,“這種自我意識的本質不是人,而是理念”,即“人化了的理念”[37](P175-176)。

反映在對作家藝術家的評價上,馬克思、恩格斯主張應當遵循客觀和公正的原則。如對歌德的評價,恩格斯反對一些有偏見的評論家只對所謂的“歌德的人的內容”進行片面的挖掘和夸張的解釋,防止和克服只凸顯歌德的所謂“人的內容”中的那些怯于變革,喜歡寧靜、安逸、平庸、親和、耽于幻想的一面,而故意遮蔽和掩蓋“歌德偉大的一面”,甚至把歌德涂抹得與“德國的小市民一模一樣”。馬克思、恩格斯指出:作為闡釋者的格律恩之所以這樣做的真正目的,實質上是用“被歪曲了的歌德的權威來支持自己的狹隘性”[38](P275)。

當代中國的馬克思主義文藝理論工作者,在重讀、細讀和精讀馬克思主義文藝理論經典文本的基礎上,應站在時代前沿,增強問題意識,傾聽實踐呼聲,不斷推進馬克思主義文藝理論的時代化、中國化和大眾化的歷史進程,努力開創馬克思主義文藝理論建設和發展的新局面。

[1][9][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][26][27][29]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。

[2][4][6][8]《馬克思恩格斯選集》,2版,第4卷,北京,人民出版社,1995。

[3]《馬克思恩格斯選集》,2版,第3卷,北京,人民出版社,1995。

[5][11][12][31][33][34][35][36][37]《馬克思恩格斯全集》,第2卷,北京,人民出版社,1957。

[7][25][38]《馬克思恩格斯全集》,第4卷,北京,人民出版社,1958。

[10]《馬克思恩格斯選集》,2版,第1卷,北京,人民出版社,1995。

[13]伊格爾頓:《當代西方文學理論》,北京,中國社會科學出版社,1988。

[14]伊格爾頓:《二十世紀西方文學理論》,西安,陜西師范大學出版社,1987。

[28][30][32]《馬克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。