試論藏傳佛教的特點

2010-12-31 00:00:00俞春榮

絲綢之路 2010年20期

[摘要]藏傳佛教也稱藏語系佛教，與漢語系佛教、巴利語系佛教并稱佛教三大體系。公元 978 年，佛教轉化為具有西藏地方形式的西藏佛教，即藏傳佛教。它的形成從11世紀中葉開始，直到15世紀初才完成。在300多年的發展歷史中，藏傳佛教形成了自己的特點:在宗教形式方面，具有濃厚的苯教成分;在教義上，特別重視密宗;在政權組織方面，政教合一制度和活佛轉世制度是其重要形式。

[關鍵詞]藏傳佛教;苯教;密宗;活佛轉世制;政教合一

[中圖分類號]B948 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115(2010)18-0020-04

一、具有濃厚的苯教成分

苯教是西藏地方長期存在的一種原始宗教，它最初是在今天阿里地區的南部、古代稱作“象雄”的地區發展起來的，后來沿著雅魯藏布江自西向東傳播到整個藏族地區。早期的苯教在內容上是一種原始宗教，或者說是一種萬物有靈的信仰。學術界稱這種苯教為靈氣薩滿教，這是因為它的巫師叫作薩滿。苯教可以說是靈氣薩滿教在西藏的地方形式。在整個藏族地區，苯教的影響力深厚，它的教義幾乎滲透到各個方面。但是，在西藏地方出現佛教以后，由于濃厚的原始性，苯教在各個方面的表現很難與佛教抗衡，這就使它們不得不為了自身的利益而相互吸收、相互接近、相互斗爭。在這種復雜而長期的融合過程中，苯教的諸多教義被新生佛教所吸收，使佛教的勢力一度壯大，苯教的教義思想適應性地滲透到佛教的教義經典之中，它的這些教法又豐富和影響著佛教本身的發展。佛教對苯教的吸收也是多方面的，在教義上利用自己的“六道輪回學說法”去改造、代替苯教的關于“樂土”的玄想，提出“彼岸世界”的理論，進而吸收苯教的教法儀規，豐富了佛教的密宗理論。這種吸收轉化的內在根據是佛教的正統派別，貶低神通，或提出“漏盡通”以補救“五通”的世俗性質，但并不絕對排斥。在向民眾弘法的過程中，還往往以靈異眩人，誘懾信徒。在這種轉化中，使佛教的密法教門越來越多，包括各種咒術、火祀、書符以及對種種菩薩天神、惡神的崇拜。這種雜密現象在藏傳佛教寧瑪派中表現最盛，“現在此派惟事經懺、會供、厭鬼、送崇等貌似之佛法，為其首務也”。①

在佛教的各種祭祀禮儀中，苯教的影響也很廣泛，佛教祭祀一般禁止殺生，而苯教則允許用動物來做祭祀時的犧牲品。佛教后來在吸收這種儀禮時做了改進，祭祀時不殺活的牲口，而用牛羊的像，或者用酥油捏一些供品，或者用木頭刻上一個鹿頭等，來代替殺牲獻祭。作法時，苯教巫師離不開的法器是鼓，這種方式后來被藏傳佛教吸收并延續下來。祈愿等法事中吹牛角號、煨桑焚香之類的儀軌也來自苯教。在供奉神靈上，藏傳佛教的寧瑪派就供苯教的原始神祇，有“差遺非人”、“猛咒咒詛”和“世間供寶贊”等，它們在這里被當作佛教的護法神。藏傳佛教在允許苯教中的守護神存在下去時，堅持把苯教的召神儀式和慶祝儀式應用到自己的儀規范圍內。

總之，苯教對藏傳佛教的影響很大，藏傳佛教在自身的發展過程中從各個方面對苯教的教法進行吸收和改造，致使藏傳佛教本身表現出很多苯教的特征，這種自覺的、適應性的吸收一方面保留了苯教的原始傳統文化，另一方面豐富和發展了藏傳佛教自身的教法教規。這是一種積極的吸收，這種文化吸收在其他佛教傳播中也很常見，反映了佛教文化的巨大包容性。

二、重視密宗

“西藏佛教密宗在藏語上稱為‘桑俄’，意為‘秘密真言’。它不同于漢地佛教密宗和日本的東密。”②藏傳佛教密宗一般認為是在7世紀中葉《大月經》和《金剛頂經》產生后才形成的，佛教密宗的形成“體現了人類理性和神秘兩種心理要求的結合”。藏傳佛教在教義上是很注重密宗的修習，密宗教法史《作明除暗》中說到密宗修習的重要性，“依正能之飾，最終具足因果，對所有自生法要以案法正解，正果如日光而生”。③關于密宗義理可概括為“六大為體”、“五佛為智”、“四曼為相”、“三密為用”及“因、根、究竟”等。其中“六大為體”是密宗對宇宙本源的解釋，“三密為用”是密宗的修習法或實證法，“因、根、究竟”即“菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟”。密宗的修習組織、制度和次第在藏傳佛教的各教派中表現大同小異，在修習上以注重儀式為主旨。“觀察成佛必須以大乘佛教;而密教又必須有菩薩的解釋，以此而來尋求《時輪》。”④大乘的基本特征是力圖參與和干預社會的世俗生活，要求深入眾生、救度眾生，把“權益”提到與教義原則并重，或更高的地位。大乘佛教吸收了大量的巫術，大大增加了佛教的神秘成分，它的“三密”之說，為后人秘密修持開辟了重要途徑。相反，小乘佛教只是佛陀對根下愚者的權便之說。依密宗說法，密宗行者通過，三密感應，就能使“三業清靜，三密相應，可即身成佛”。⑤這說明“三密”修習是整個密宗修持的關鍵。

就密宗理論而言，在藏文大藏經《丹珠爾》部共有佛經譯本 799 種，其中密宗經典 398 種，占 51 % ，列于《丹珠爾》部的第七類中，名為“居”(意為秘密部);《甘珠爾》部共有印度高僧的著述 2337 種，其中密典 1747 種，占 74.8 %。密宗論釋類列于《甘珠爾》的“居”類中，主要論述和解釋密宗經典儀規。此外，藏傳佛教尚有一部密法總集《大乘要道密集》，主要包括解釋道果語錄、密咒曼陀羅儀規、禱祝及大戶印三類內容。在修習方面，宗喀巴的《密宗道次第廣論》、《密宗十四根本戒釋》、克主杰的《續部總建立廣釋》都是很有價值的著作。從以上內容看，密宗在藏傳佛教中所占比重很大，這些密宗理論經典為密宗的修習提供了一定的條件，這也說明藏傳佛教對密宗十分注重。

密宗修習之所以被特別重視，原因主要在于:第一，在藏傳佛教各教派中，宗教都是其教義的主體部分，它有深邃的義理、精奧的教法、豐富的內涵。第二，由于它本身的教義很深奧，而且難度大，所以是考驗修持者智力和佛性的一個標志。第三，在宗教生活中主修密宗，可以靜性，過超凡生活，達到高深境界。為此，藏傳佛教的密宗修習有嚴格的次第，一般修持者要依次通過《集類學》、《中觀》、《般者》、《俱舍》四個學級，取得多仁巴學位。接著考《戒律廣釋》，如果擔任“扎倉格貴”，才能逐級而升。但是由于藏傳佛教有諸多教派，所以，這種義理的修習方式又不盡相同。在藏傳佛教中，寧瑪派以標榜“古舊”密教而得名，大圓滿法是寧瑪派特有的密法，其密乘是以事部、行部、瑜咖部為內容的密咒外三教。寧瑪派以隆欽僥絳巴的《七寶藏論》為教典。噶當派以阿底峽的《燈論》為宗旨，倡顯密圓融。這種密法在藏傳佛教中享有顯密教法“純凈”的聲譽。薩迦派以道果法為主，“在教義上重在修明空無執生死涅磐無別之首果也”，⑥講求成境為心、成心為幻、成幻無自性的“三要”。噶舉派以大手印為主，密法講求即身成佛和立地成佛。格魯派注重顯密兼修，先顯后密，其教義是“緣起自性空”，“一切功德之根本，厥為自所受許之清凈戒律”，?譿?訛以《無垢光廣釋》為教典。這說明藏傳佛教各教派的密宗修習不太一致，也說明密宗內容是相當豐富的且在各教派的地位都很重要。

總之，對密宗的重視是藏傳佛教的一個重要特點，這在一定意義上增加了藏傳佛教的宗教神秘性和教義深邃性，使藏傳佛教給人們的直觀印象就是密宗氛圍濃重的神秘感。也由于密宗的這些特性，才使藏傳佛教的義理發展更為深廣，于是密宗的經律更為經典，更受到各教派的高度重視。

三、活佛轉世制度

“所謂活佛轉世制度，是指大喇嘛和活佛生時修佛已達到了斷除妄惑業因，證得菩提心體，生死之后，能不昧本性，不隨業而自在轉生，復按其前生的職位。”⑧指的就是一個經過認真修行成道的喇嘛死后，其靈魂人胎附體，通過特定的途徑和方式尋覓，確認后被稱為活佛轉世靈童。作為一種制度，它是宗教寺廟僧伽集團為解決其宗教首領的繼承問題，以佛教靈魂轉世說和寺廟經濟利益相結合為基礎而建立起來的一種特殊的宗教傳承制度。

活佛轉世制度是從元朝開始實行的，“轉世制度的‘種子’是由蒙古皇帝在把蒙哥汗賜予噶瑪八啥失的舍印送給第三代主持讓多吉時種下的。但‘種子’在西藏扎根和開花則需要噶瑪巴喇嘛的扶植”。⑨活佛轉世制度在清代主要有四大系統:達賴喇嘛系統、班禪喇嘛系統、外蒙古哲布尊丹巴系統、內蒙古的章嘉活佛系統。活佛轉世有以下幾種情況:第一，前世活佛轉世;第二，因學識淵博、修煉達到很高程度而被上一級活佛確認為活佛;第三，因對本寺政務做出卓越貢獻而被僧俗群眾要求轉世;第四，也有些活佛因在世時失去威望或因寺院經濟力量衰敗，因戰爭或政治形勢變化等因素而中斷或不再轉世。說明這種制度不同于封建世襲制和鐵券繼承制，而是為了避免宗教權力的傳承混亂和防止教區及寺院權力壟斷在某個家族手中而采取的一種特殊手段。

活佛轉世制度的內涵也有其系統的理論和鮮明的宗教哲學思想，它以其豐富的文化內涵為廣大僧俗民眾所接受。據《班禪大師》一書記載，僅西藏地區“解放初到民主改革時，大約有三千多到四千位活佛”。?輥?輮?訛活佛轉世系統的形成有藏區社會歷史發展的主、客觀原因。藏傳佛教的轉世理論來自佛教的“三身”學說，“三身”即報身、法身、化身，其基本理論是“生死輪回之說”和“十二因緣”、“業力論”。這種理論在藏區各個歷史時期被廣泛應用、發揮，就自然形成了活佛轉世制度。其次，有適合這一教義能夠廣泛推廣應用的社會歷史環境，這個環境就是封閉保守、愚昧落后的社會制度及生產條件、全民修教和以教治民的歷史舊習。藏傳佛教要想得到發展，就必須在教義、政治、經濟上建立起自己的體系，為了證明自己的正宗系統位置，爭奪政教合一制度的統一地位，維護其寺院集團的名聲，就自然需要確立一個無可非議的合法傳承方法。而在宗教方面，佛、菩薩轉世的目的是“雖已證得菩提，引導彼等生起菩提心，時常向眾生示范無障凈行，此乃諸善逝之變化”。?輥?輯?訛由于這些社會歷史發展、變化的原因，促成了政教合一、沿襲相承的活佛轉世制度。這又說明政教合一制度是活佛轉世制度得以產生的政治背景，即為了維持政教合一制度的穩定性和連續性，以保障宗教上層集團在社會政治生活中永遠居于主宰地位，就必須形成一種既符合統治者利益又能為廣大民眾所接受的方法，以維持其長久的統治，這就促成了活佛轉世制度的產生。

活佛轉世制度確認活佛轉世的方法大致有“奪舍”大法、抓閹法、降神指定法、高僧活佛指定、世俗統治者指定、僧俗共商確認、金瓶掣簽等。轉世活佛的認定方式和程序一般分尋訪、認定、坐床三大步驟。其中尋訪包括分析預兆、降神、占卜等，首先分析出活佛圓寂時所預示的大致方向。其次，由大護法師降神詢問靈童是否轉世，也有看圣湖顯影來確定靈童的出生方向的。認定一般按初選和復選兩個階段進行，包括迎請、認領遺物和金瓶掣簽。坐床是最后一道程序，包括呈報上級，選擇吉日，舉行儀式、受戒、慶典等活動。

活佛轉世制度的實行既可以保持教派局勢的穩定發展，又可以減少一些矛盾和斗爭，對于一個地區的宗教、經濟、政治都有好處。所以，其在整個藏傳佛教的發展史上作用重大。但是這種制度的主要特性是屬于宗教范疇，就不可避免會出現很多與歷史客觀發展不符的弊端。可以說，封建統治階級為達到某種目的，巧妙地把佛教輪回說上升為一種宗教制度，實際上是藏傳佛教的根本弊端。所以，“藏傳佛教的弊俗不在其教義上，而在于其特殊歷史條件下形成的宗教制度上”，?輥?輰?訛這種制度發展到后來更加世俗化。一些活佛轉世也“皆以兄弟叔侄姻婭遮相襲”，?輥?輱?訛很多活佛出自大家族家庭中，他們為了爭奪活佛地位，不惜重金買格西、堪布等職位，以求轉世，造成活佛轉世的泛濫。轉世制度本身也就成為僧俗統治階級之間爭權奪利、進行權力再分配的一種手段。

1992 年 6 月 27 日，由于“文革”一度中斷了的活佛轉世制度重新得以恢復，這一天西藏自治區人民政府宗教事務委員會宣讀了中華人民共和國國務院宗教局對十六世噶瑪巴轉世靈童的認定。藏傳佛教史上的第一位活佛，至此已轉世十七世。 1995 年 11 月 5 日，由中央人民政府確認堅贊諾布繼任十一世班禪，并于 12 月 8 日舉行了坐床儀式。在新的宗教政策下，據不完全統計，至 1995 年 3 月 15 日，已有 209 位活佛由信教群眾自發認定。

四、政教合一制度

政教合一制度是寺廟和上層喇嘛與世俗封建主階級相互勾結，把政權和神權緊密結合起來，形成僧俗農奴主階級聯合專政的形式。政教合一制度是藏傳佛教文化的最顯著特色。就佛教自身來說，謀求世俗權力的價值取向是其形成的內在原因，這也是藏傳佛教區別于其他佛教文化的重要特點。

藏傳佛教除了具有階級社會一切宗教所具有的共同屬性外，從開始就按其獨特的形式發展，即宗教勢力和地方勢力在政治、經濟上的緊密結合。這樣，隨著藏傳佛教各教派的形成，各自必然與地方勢力相結合，用政治勢力支持宗教的發展;反過來又用宗教力量鞏固政治勢力，形成大小不同的政教合一政權。如薩迦派以薩迦寺為中心與昆氏家族結合，在后藏建立了地方勢力;蔡巴噶舉與朗氏家族結合，以山南一帶為基地，建立了地方勢力。

西藏政教合一制度的形成，經歷了一個長期的歷史過程。在吐蕃王朝后期，已經出現了僧人參政的情況，但當時寺院僧侶的力量還不是很強大。到公元 10 世紀末，由于佛教的再度興盛，政教合一制度真正出現。“西藏的政教合一制度是從開始的政教分離狀態逐漸發展、變化而來的。”?輥?輲?訛據史料記載:“由佛教上層人物充當西藏地方的政教之主的政教合一制度，是從估主八思巴掌管西藏政教之權開始的。”?輥?輳?訛公元 13 世紀中葉，薩迦派受元政府的冊封，掌管了西藏地方政權，政教合一制度初具規模。當時的寺主八思巴既是宗教上的最高領袖，又是地方政府的掌權者。到公元 14 世紀，朗氏家族的帕竹噶舉在元、明兩代的支持下，建立了帕竹第悉政教合一政權。公元 17 世紀后期，格魯派第五世達賴喇嘛受清政府的冊封，掌管西藏政權，僧俗聯盟的政教合一制度得到空前發展，僧侶上層和世俗貴族在政治上達到了高度結合。

“但是格魯派的政教合一制度的確立，是在七世達賴喇嘛時期。”?輥?輴?訛格魯派的政教合一在藏傳佛教的各教派中最為典型，經過一個多世紀的發展，格魯派的勢力一度大增，在西藏地方形成了廣闊的社會基礎 —— 母子聯寺制。格魯派以達賴喇嘛和班禪喇嘛為核心的政教集團發展強盛，政治上以達賴喇嘛為首領，宗教上以班禪喇嘛為首領，政教相互結合。到了清代，噶夏成為西藏地區政教方面的最高行政機構，它由四名委員組成，是一僧三俗形式，而以僧官噶倫為首。這樣噶夏政府的僧官系統和俗官系統就發展了起來，形成了在清王朝直接統治下由僧俗貴族聯合執政的政教合一制度。但是達賴喇嘛和班禪喇嘛兩個活佛系統的政教情況卻不盡一致。在達賴喇嘛的領導之下，西藏地方的噶夏政府中噶倫負責政教事務，噶夏政府以下由各地基恰公署(各地宗政府)、基恰堪布、譯倉(秘書處)、仔康(審計處)組成。班禪領導下的政教合一政權由扎什倫布寺、班禪拉浪、堪布會議廳(包括蘇本、森本、卻本等堪布)組成。在僧官系統中，堪布是主要官職，它不僅是宗教方面的領導，而且是聯系達賴喇嘛的紐帶。除地方政府以外，還設有20多個辦事機構，藏語稱“勒空”，分管不同事務。在行政區劃上，地方政府下設基洽和宗兩級，宗以下的組織在農區設黔卡(莊園)，在牧區設如瓦、學卡等機構。這些行政機構都是成套的、嚴密的。當時，政教合一制的其他形式有“阿里三圍”、土司制度等。

政教合一制度的社會性質是“用神權支持政權，政權擴大神權，二者相互為用，成為制約西藏地方發展的一個重要因素”。?輥?輵?訛這說明政教合一制度是藏傳佛教在西藏地方的統治中固有的特殊制度，在整個社會發展中，它對鞏固西藏地方政治、經濟、宗教都起到很重要的作用，也為以后民族的統一創造了條件。但這種制度在當時也有很多弊端，為了維護制度本身，地方政府設有軍隊、法庭、監獄等統治機器，主要目的是鎮壓、奴役貧苦大眾。這些機構又設有嚴密的條律和制度，總代理人都是西藏地方政府的僧俗及農奴主階級。這樣，政教合一制度就使宗教完全成為一個政治、經濟的實體，徹底地表現為僧俗封建農奴主階級實行專政的一種特殊形式。

這種政體一直延續到 1951 年 10 月 26 日，中央人民政府和西藏地方政府簽訂了《關于和平解放西藏的協議》之時。此后，封建的政教合一制度徹底走向消亡，西藏人民才從長期的禁錮中解放出來，過上了宗教自由、政治民主的新生活。

以上四大特點，構成了藏傳佛教的“血與肉”、“筋與骨”，它們在長期發展中相互關聯、相互促進，使整個藏傳佛教體系走向發展和強盛。

[注釋]

①⑦善慧法日:《宗教流派鏡史》，西北民族學院出版社1980年版，第40頁、第137頁。

②李冀誠:《西藏佛教密宗》今日中國出版社，第173頁

③達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》，西藏人民出版社2008年版，第258頁。

④廓諾·迅魯伯:《青史》，西藏人民出版社2008年版，第495頁。

⑤姜安:《彌漫在雪域的藏傳佛教》，第237頁。

⑥李冀誠:《論薩邇派的時空無執生死涅架無別之道果》，《中國藏學》， 1990年第1～4期。

⑧《世界宗教研究》，1981 年第2期第60頁。

⑨魏里:《活佛轉世制度:西藏佛教的一次政治變革》，《國外藏學研究譯文集》第三輯。

⑩訛巴桑羅布:《活佛轉世錄的文化內涵》，《西藏研究》，1992 年第4期。