論西方馬克思主義主體思想的合理因素

摘要:西方馬克思主義主體思想在西方哲學(xué)主體思想發(fā)展歷程中具有重要作用。他們對(duì)“總體的人”、意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)以及交往主體的研究都具有許多合理因素。

關(guān)鍵詞:西方馬克思主義;主體思想;合理因素

中圖分類號(hào):A81文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-2589(2010)30-0093-02

西方馬克思主義不僅對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體思想進(jìn)行批判吸收，而且還以非常獨(dú)特的方式對(duì)馬克思主體思想進(jìn)行了深層次的挖掘、解讀和詮釋。其理論包含著許多合理因素，這使其主體思想在整個(gè)西方哲學(xué)主體思想發(fā)展史中起到積極作用。

一、從西方哲學(xué)主體思想發(fā)展歷程看西方馬克思主義主體思想的合理因素

首先，西方馬克思主義主體思想對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體思想陷入的困境具有一定的突破作用。西方傳統(tǒng)哲學(xué)從理性和自我意識(shí)角度理解主體，從實(shí)體形而上學(xué)思維理解意識(shí)，這使物質(zhì)和意識(shí)被先驗(yàn)地、抽象地對(duì)立起來，導(dǎo)致主客體二元分裂和對(duì)立，使人類陷入人類中心主義、自我中心論和占有性個(gè)體主體等困境中。對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的困境，西方馬克思主義在馬克思實(shí)踐主體思想基礎(chǔ)上，指正傳統(tǒng)主體思想的缺陷，以超越傳統(tǒng)主體意識(shí)哲學(xué)的困境。如存在主義的馬克思主義把人的主體性存在看做存在的中心和哲學(xué)的焦點(diǎn)，借以高揚(yáng)被理性遮蔽起來的主體自由和人的生存價(jià)值，校正科學(xué)主義以物役人的傾向;薩特、哈貝馬斯把主體性理論的重心轉(zhuǎn)向人與人的社會(huì)關(guān)系，借以糾正只講人與自然關(guān)系的偏頗，提出了人與人之間的相互主體概念，以克服過分強(qiáng)調(diào)孤立主體、自我中心論的缺陷;馬爾庫塞和弗羅姆則強(qiáng)調(diào)被壓抑的非理性因素對(duì)主體的作用，以克服只講“理性人”的片面性弊病;而弗羅姆則倡導(dǎo)人們從“重占有的”生存方式轉(zhuǎn)向“重生存的”生存方式，以克服占有性生存主體的困境。

其次，與后現(xiàn)代主義徹底消解主體相比，西方馬克思主義站在拯救和完善主體的立場(chǎng)進(jìn)行探討無疑具有積極意義。面對(duì)資本主義社會(huì)在現(xiàn)代化過程中給人類帶來的種種困境，后現(xiàn)代主義把批判的矛頭指向了人類自身即現(xiàn)代理性主體身上，認(rèn)為只有徹底消解主體，才能走出人類面臨的現(xiàn)代性困境，這種極端的否定思想顯然是不合理的。西方馬克思主義理論家站在維護(hù)現(xiàn)代性和主體的立場(chǎng)上，在對(duì)資本主義社會(huì)中的反主體效應(yīng)進(jìn)行激烈批判的同時(shí)，他們還深入到生存主體的文化心理和現(xiàn)實(shí)生活層面，要求重新認(rèn)識(shí)人的存在及其活動(dòng)的價(jià)值與意義，并力圖通過高揚(yáng)人的主體性來克服主體的困境，獲得人的解放。主體在他們這里，仍是一種確定性的存在。他們認(rèn)為，“人并不是一種污染源，人并不是生來就是傲慢、貪婪、好斗、富有侵略性，也不是生來就具有其他的種種野蠻性。假如人沾染是這些的話，那也并不是不可改變的遺傳因素造成的，也不是原罪所致，而是流行的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度使然。”[1]

二、西方馬克思主義者對(duì)“總體的人”的探討具有一定的合理性

“總體的人”是西方馬克思主義理論的終極關(guān)切點(diǎn)，大多數(shù)的人學(xué)西方馬克思主義者都把實(shí)現(xiàn)“人的總體性存在”作為克服主客體對(duì)立的基本途徑，作為主體發(fā)展的理想前景。其實(shí)，作為一種價(jià)值觀，他們的設(shè)想與馬克思關(guān)于“全面發(fā)展的人”、“完整的人”的設(shè)想所顯示的方向基本上是一致的。

首先，他們都認(rèn)為“總體的人”是占有自己的全部本質(zhì)的人。馬克思認(rèn)為“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸”[2]120。“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間斗爭(zhēng)的真正解決。”[2]120列斐伏爾認(rèn)為，“總體的人”的概念正是從馬克思的人道主義理論中透露出來的，依他之見，總體的人就是對(duì)經(jīng)濟(jì)人的超越，實(shí)現(xiàn)對(duì)自己全面本質(zhì)的占有，實(shí)現(xiàn)他和自己本性的統(tǒng)一，特別是個(gè)性與社會(huì)性的統(tǒng)一，這也就是馬克思所說的人的全面自由發(fā)展。

其次，他們都把總體的人的實(shí)現(xiàn)看做是一個(gè)開放的過程，認(rèn)為總體的人的形成過程就是人類不斷進(jìn)行實(shí)踐、揚(yáng)棄異化的過程，是一種現(xiàn)實(shí)的歷史過程，它永遠(yuǎn)向著未來開放。在現(xiàn)實(shí)中，總體的人只不過“是對(duì)無限而言的一個(gè)極限”[3]，它是一種感召，是一個(gè)觀念，而不是一個(gè)歷史事實(shí)。這種把總體的人之實(shí)現(xiàn)看成是一個(gè)開放著的、永無止境的過程的觀點(diǎn)是合理的，因?yàn)槿说奈镔|(zhì)需要和精神需要、人的自由創(chuàng)造力是隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而無限發(fā)展的。總體的人之實(shí)現(xiàn)也是一個(gè)不斷擴(kuò)展、不斷豐富、不斷完成自我的永無止境的過程。人對(duì)總體的追求并不是指對(duì)既定結(jié)果的追求，在現(xiàn)實(shí)生活中，總體永遠(yuǎn)在前方，總體的完成象征的只是一個(gè)日漸趨近的完美狀態(tài)。

三、西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)與主體建構(gòu)論為主體思想研究提供了獨(dú)特視角

阿爾都塞意識(shí)到了意識(shí)形態(tài)在構(gòu)建主體方面的重要性，并深刻地揭示出意識(shí)形態(tài)和個(gè)體之間的深層辯證關(guān)系，這為我們研究主體、建構(gòu)主體提供了具有建設(shè)性的、可供借鑒的寶貴理論資源。

如果從單一的方面看，人確實(shí)是意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)造物，意識(shí)形態(tài)不僅規(guī)約著人的活動(dòng)方式，甚至規(guī)約著他的思想方式。可以說，所有的人都是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，人確實(shí)就如阿爾都塞所講的“生來就是意識(shí)形態(tài)的動(dòng)物”[4]362，意識(shí)形態(tài)“在個(gè)人中間‘招募’主體(它招募所有的個(gè)人)或把個(gè)人‘改造’成主體(它改造所有的個(gè)人)”[4]364。也正因?yàn)槿绱耍柖既J(rèn)為意識(shí)形態(tài)具有永恒性的特征。“為了培養(yǎng)人、改造人和使人們能夠符合他們的生存條件的要求，任何社會(huì)都必須具有意識(shí)形態(tài)……歷史是對(duì)人類生存條件的不斷改造……因而人類必須不斷地改造自己，以適應(yīng)這些條件。這種‘適應(yīng)’不能放任自流，而應(yīng)該始終有人來負(fù)責(zé)、指導(dǎo)和監(jiān)督，這個(gè)要求的表現(xiàn)形式就是意識(shí)形態(tài)。人們正是在意識(shí)形態(tài)中衡量差距，體驗(yàn)矛盾并‘能動(dòng)地’解決矛盾。”[4]205在共產(chǎn)主義社會(huì)中，意識(shí)形態(tài)的形式可能會(huì)發(fā)生很大的變化，但由于共產(chǎn)主義必然存在一定的生產(chǎn)組織形式，所以它也就必然需要一種與之相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)。

另外，阿爾都塞在討論意識(shí)形態(tài)的物質(zhì)性特征及其發(fā)揮意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的作用時(shí)，有其獨(dú)到的見解，對(duì)構(gòu)建主體提供了寶貴的可借鑒資源。在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》中，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)具有物質(zhì)性和實(shí)踐性的特征，而且，正是這種特征使得意識(shí)形態(tài)發(fā)揮著意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的作用。阿爾都塞把國家機(jī)器分為“強(qiáng)制性的國家機(jī)器”(馬克思所指的)和“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”，前者屬于“公共領(lǐng)域”，受政府的統(tǒng)一指揮，后者則從屬于“私人領(lǐng)域”，通過“意識(shí)形態(tài)”潛移默化的發(fā)揮作用，以不起眼兒的、彌散的方式存在著，比如教會(huì)、政黨、工會(huì)、家庭、一部分學(xué)校、大部分報(bào)紙、文化事業(yè)等等。他認(rèn)為意識(shí)形態(tài)總是存在于這些機(jī)器的實(shí)踐當(dāng)中，個(gè)體正是在這些實(shí)踐當(dāng)中接受意識(shí)形態(tài)的。人“更重要的是參與了特定意識(shí)形態(tài)機(jī)器的某些常規(guī)實(shí)踐，他作為主體在完全意識(shí)到的情況下自由選擇的觀念就‘依賴于’這個(gè)意識(shí)形態(tài)機(jī)器。”[5]意識(shí)形態(tài)與其說是一種觀念，不如說是一種信仰，它落實(shí)在日常生活一系列習(xí)慣性、儀式性的行為模式中，通過一系列儀式化的生活行為表現(xiàn)出來的。阿爾都塞把意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的構(gòu)建日常化了，特別是指出了個(gè)人的信仰和所接受教育對(duì)塑造主體人格的重要性，這為我們深入考察意識(shí)形態(tài)和主體的關(guān)系問題提供了極為重要的啟示。

四、西方馬克思主義交往主體理論對(duì)主體思想研究具有開拓性意義

首先，交互主體突破了以往只從主體自身的內(nèi)在本性、只從主客關(guān)系的框架內(nèi)理解主體的局限，促使主體間問題研究成為主體理論的有機(jī)組成部分。單純主體的內(nèi)在本性和單純的主客關(guān)系分析都無法說明人的總體性存在。單純的“主體—客體”模式只有在處理人與自然、人與物的關(guān)系時(shí)才具有有效性，但在處理人與人之間的關(guān)系時(shí)，則無疑會(huì)遇到“他人不是客體”的困境。特別是在主體由籠統(tǒng)的總體分化為相對(duì)獨(dú)立的個(gè)人主體和群體主體后，主體與主體之間的關(guān)系日益突顯出來。哈貝馬斯把一般交往活動(dòng)和一般語言活動(dòng)統(tǒng)一起來，提出了系統(tǒng)化的主體間性理論。他的交往主體理論為主體的研究開辟了視野。

其次，交互主體理論把主體放在語言的交流關(guān)系和主體間關(guān)系中來理解，從人的社會(huì)交往活動(dòng)和語言符號(hào)活動(dòng)的統(tǒng)一中來研究主體，這為全面理解生命主體的內(nèi)涵邁出了重要的一步。在主體的眾多生命活動(dòng)中，勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)、社會(huì)交往活動(dòng)、語言符號(hào)活動(dòng)是最基本、最重要的三種形式，它們是人之主體性的發(fā)生之源、成長之根。在主體活動(dòng)過程中，這三大活動(dòng)相互聯(lián)系、有機(jī)統(tǒng)一，其中，生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)是主體，社會(huì)交往活動(dòng)和語言符號(hào)交往活動(dòng)則是兩翼，是輔助源泉、輔助動(dòng)力。在進(jìn)行主體研究時(shí)，應(yīng)把三大主體活動(dòng)統(tǒng)一起來，系統(tǒng)完整地揭示主體性生成發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。而在這之前的研究多半偏執(zhí)于孤立研究人的某一種基本活動(dòng)，沒有把它們統(tǒng)一起來進(jìn)行研究。雖然，哈貝馬斯在把社會(huì)交往活動(dòng)和語言符號(hào)交往活動(dòng)統(tǒng)一起來進(jìn)行研究時(shí)，有一種偏向主觀性、精神性的思想傾向，偏重于語言交往的思想傾向，但是，他的這一可貴嘗試為全面理解生命主體性的內(nèi)涵邁出了重要的一步。

參考文獻(xiàn):

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[2]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社，1979.

[3]列斐伏爾.日常生活批判序言[M].巴黎，1958:6.

[4][法]阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京:商務(wù)印書館，1984.

[5][法]阿爾都塞.哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本[M].陳越編，譯.長春:吉林人民出版社，2003:357-358