多姿多彩的三江源歷史文化之八三江源多元的民族文化形態(tài)(上)

民族有廣義和狹義兩個(gè)概念，廣義的民族指歷史上形成的、處于不同社會(huì)發(fā)展階段的各種人的共同體，如：原始民族、古代民族、現(xiàn)代民族、中華民族等；狹義的民族指歷史上形成的有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的人的共同體，如：少數(shù)民族、多民族等（本書(shū)采用的是狹義的民族概念）。民族文化由有形文化、行為文化、精神文化、語(yǔ)言文化等構(gòu)成，它是在一定的社會(huì)條件下形成的，它受一定的社會(huì)因素的影響和制約，社會(huì)組織、權(quán)力機(jī)構(gòu)、婚姻家庭、親族關(guān)系、生產(chǎn)生活方式、宗教信仰等都是民族文化的表現(xiàn)形式。而這些形式中又集中體現(xiàn)了一個(gè)民族的性格，即“一部份集團(tuán)的人類(lèi)，依其地域、氣候、生活、文化等特征所造成的一種心理上和身體上的共同特質(zhì)。”（《民族文化史論》p55）它是民族文化的基本成分，為全民族成員所共同接受和遵循，在深層的民族心理上起著支配作用。

全國(guó)第五次人口普查數(shù)字顯示，在31個(gè)省、自治區(qū)和直轄市中，少數(shù)民族人口比重最高的是西藏自治區(qū)，占94.07%；其次是新疆維吾爾自治區(qū)，為59.39%；青海省居第三位，為45.5%。青海境內(nèi)的民族自治區(qū)域面積占到全省總面積的98%，超過(guò)內(nèi)蒙古、寧夏、廣西。青海各民族中，藏族1134236人，占總?cè)丝诘?1.89%；回族823463人，占15.89%；土族199470人，占3.85%；撒拉族95815人，占1.85%；蒙古族88829人，占1.71%；其他少數(shù)民族16442人，占0.32%。全省漢族人口為2823305人，占54.49%。漢、藏、回、土、撒拉、蒙古族是構(gòu)成三江源地區(qū)的六大民族。

下面關(guān)于三江源民族文化形態(tài)的研究，我們就圍繞這六大民族來(lái)進(jìn)行。

一、 文化是民族的標(biāo)志

孫中山在《民族主義》中說(shuō)：“一個(gè)民族有其特有之語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣、血統(tǒng)、生活方式等構(gòu)成與他民族不同之特性。”而語(yǔ)言、宗教、風(fēng)俗等都屬于文化的范疇，因此，我們可以說(shuō)，文化是民族的標(biāo)志。各民族通過(guò)它的語(yǔ)言、文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)風(fēng)尚、生活習(xí)俗、宗教信仰，以及對(duì)祖國(guó)和人民的熱愛(ài)，對(duì)鄉(xiāng)土的眷戀，表現(xiàn)出自己的愛(ài)好、興趣、能力、氣質(zhì)、性格、情操、審美和民族自豪感，這些便構(gòu)成了該民族在共同心理素質(zhì)上的共同特征。

三江源地區(qū)多民族長(zhǎng)期聚居，各民族和而不同，既共同發(fā)展，又保持了各自的文化形態(tài)且有一些共性。這共性主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

1、 地域性

三江源地區(qū)處于我國(guó)三大自然區(qū)的交匯處，在72萬(wàn)平方公里的廣袤土地上，它有著三種不同的地貌類(lèi)型：盆地、高原和谷地。地貌類(lèi)型的交匯導(dǎo)致了東部季風(fēng)區(qū)、西北干旱荒漠區(qū)和西南青藏高寒區(qū)的三種氣候區(qū)交匯。而三大迥異的自然區(qū)和三種氣候區(qū)在三江源地區(qū)交匯，這本身就是一大奇觀。三江源地區(qū)還以日月山為界分為東部農(nóng)業(yè)區(qū)和西部牧業(yè)區(qū)，伴隨著完全不同的生產(chǎn)方式而出現(xiàn)的就是完全不同的生活方式。因而，處在不同的氣候、地貌條件下的民族文化形態(tài)就自然呈現(xiàn)出鮮明的地域特色，如在飲食文化、服飾文化等領(lǐng)域，處于高原的民族就與河湟谷地民族的差異極大，而在民族性格上，也有非常鮮明的個(gè)性特征。

2、 和諧性

盡管在生產(chǎn)生活方式、價(jià)值觀念等方面三江源地區(qū)各民族存在著巨大差異，盡管在歷史上各民族間的糾紛和斗爭(zhēng)幾乎從來(lái)未曾停止過(guò)，但是在今天，民族之間真正做到了“你中有我，我中有你”，“誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)”，和諧共榮，共同發(fā)展。在三江源這片土地上，各民族都能充分尊重別的民族的文化傳統(tǒng)，充分肯定其他民族的生活方式和價(jià)值觀念，并共同享受各民族所呈現(xiàn)的豐富多彩的民族文化，如回族的飲食在三江源地區(qū)得到其他民族的一致的肯定，清真飯館成為了三江源地區(qū)人們?nèi)粘Ｉ钪械暮苤匾囊徊糠謨?nèi)容，也是接待遠(yuǎn)方親朋的必至之所。從三江源回族、土族、漢族等的婚俗中，有許多的環(huán)節(jié)和儀式都十分相似。喪儀里的逢“七”念經(jīng)、逢“七”上墳等風(fēng)習(xí)，我們今天也很難辨別它的源頭出自哪個(gè)民族。至于反對(duì)偶像崇拜的穆斯林群眾在集市上賣(mài)藏飾，加牙村的漢族村民全村織藏毯等類(lèi)文化景觀在三江源的土地上，更可以說(shuō)是寓目即是。解放后，基本上再?zèng)]有出現(xiàn)過(guò)民族糾紛，各民族在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下在三江源地區(qū)和睦相處，共同發(fā)展著、前進(jìn)著。

3、 民族認(rèn)同感

艱苦的自然條件、偏遠(yuǎn)的地理位置、相對(duì)落后的經(jīng)濟(jì)狀況等決定了三江源在歷史上始終遠(yuǎn)離國(guó)家文化中心，遠(yuǎn)離大起大落的政治斗爭(zhēng)，受主流意識(shí)形態(tài)的影響比較小，很有些世外桃源的味道。建國(guó)后寬松的民族政策使得少數(shù)民族群眾有很大的宗教信仰自由，各民族間平等的政策使得三江源地區(qū)少數(shù)民族的民族意識(shí)受到了比較好的保護(hù)。三江源地區(qū)，尤其是那些遠(yuǎn)離城市的農(nóng)牧區(qū)，各民族文化精神受到的現(xiàn)代文明的沖擊亦比較小，各民族的文化得到了比較好的保存和傳承。因此，在三江源地區(qū)，我們可以看到，各民族的生產(chǎn)、生活習(xí)慣都帶有鮮明的民族標(biāo)志，在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中形成的少數(shù)民族的文化特征依然十分鮮明。如藏族同胞對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的淡薄，回族群眾的兩世吉慶觀、他們對(duì)真主安拉的忠誠(chéng)和清潔精神等等，都使得他們?cè)谛袨榉绞健⑺枷胗^念上帶有極其鮮明的本民族的氣息。也正是這氣息，使得三江源的少數(shù)民族對(duì)本民族的精神認(rèn)同意識(shí)很強(qiáng)，民族的集體榮譽(yù)感、凝聚力都十分牢靠。因此，和而不同以及強(qiáng)烈的民族認(rèn)同意識(shí)，使得三江源地區(qū)的文化形態(tài)異彩紛呈，絢爛奪目。

二、 漢族

1、 三江源地區(qū)漢族的來(lái)源

關(guān)于三江源地區(qū)漢族的來(lái)源，《丹噶爾廳志》有一段記載：

漢族，邑人相傳，皆自南京移民事邊到此，拔地居住。然詳加考究，半系山陜川湖或本省東南各府，因工商業(yè)到丹，立家室，傳子孫，遂成土著。自寧屬鄰境移居者最多。亦有蒙番子弟，資性聰穎，入塾讀書(shū)，粗明理義，遂化為漢族者。嘗見(jiàn)蒙古男子，供差公門(mén)，衣冠楚楚，其妻室則番裝也。其子娶漢女為婦，再生子女，皆漢族矣。此變俗之漸也。亦有漢人入贅于番族，衣冠言貌，甘于異類(lèi)者。（《丹噶爾廳志》卷6）

這段話在試圖糾正一個(gè)流傳廣泛的錯(cuò)誤，但不留神又犯了另外一個(gè)錯(cuò)誤。志書(shū)的編撰者以現(xiàn)實(shí)情況誤讀了“相傳”的觀點(diǎn)。“傳”的是歷史事實(shí)，而作者“詳加考究”的是現(xiàn)實(shí)狀況。二者之間發(fā)生了錯(cuò)位。但是，這錯(cuò)位倒給我們提供了三個(gè)重要的文化信息：1、據(jù)當(dāng)?shù)厝寺暦Q(chēng)，漢族都是從內(nèi)地移民來(lái)的，三江源本地原沒(méi)有土著漢族。此點(diǎn)，羋一之先生的文章已經(jīng)有充分的論證〔羋一之《青海漢族的來(lái)源變化和發(fā)展》（上、中、下），《青海民族研究》1996年第3、4、5期〕。至于其來(lái)源，各家存在分歧。但可以肯定的一點(diǎn)是，三江源地區(qū)最早的漢族是屬于政府性質(zhì)的戍邊屯田移民。2、清朝前，到丹噶爾廳的漢族，基本是為“工商業(yè)”而來(lái)，即是主動(dòng)為生計(jì)或財(cái)富來(lái)到此地而非被動(dòng)的政府行為。他們主要來(lái)自陜西、山西、四川、兩湖。但西寧府周邊地區(qū)的最多。3、丹噶爾廳的漢族并不是一個(gè)血統(tǒng)的概念而是一種文化的認(rèn)同，少數(shù)民族進(jìn)入政權(quán)，主動(dòng)向漢族靠攏，他們的后代遂成為漢族的一份子。同樣，逆向流動(dòng)也存在，漢族入贅少數(shù)民族，在生活習(xí)慣等方面完全成為“番族”。

2、“古風(fēng)猶存”

三江源的漢族主要生活在河湟谷地，以農(nóng)耕為生。和中華大地上的所有漢族一樣，他們奉持的是儒家文化傳統(tǒng)，同時(shí)還受到道家、釋家、陰陽(yáng)家等的影響。

漢族自夏、商、周三代以來(lái)，以人為本的文化精神和人生尚實(shí)的生存態(tài)度，天行健、君子以自強(qiáng)的自強(qiáng)精神，以及和諧意識(shí)、憂患意識(shí)、道德意識(shí)和理性意識(shí)，代代相傳，生生不息。尤其自漢武帝采納董仲舒的主張，實(shí)施“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想統(tǒng)治以后，儒家文化作為漢族主流文化的地位，迄今為止，還不曾有所撼動(dòng)。而且，在中國(guó)封建王朝的強(qiáng)盛期，不管是對(duì)本土文化還是外來(lái)文化，總是采取開(kāi)放、兼容的態(tài)度，這又決定漢族的文化形態(tài)呈現(xiàn)出多元的面貌。僅就漢族的信仰而論，就常常是儒、釋、道并存并生。可以說(shuō)，多元之中，又有主體，是對(duì)漢族文化形態(tài)簡(jiǎn)單而又扼要的概括。

儒家文化之所以能夠幾千年來(lái)成為漢族的主導(dǎo)文化，成為漢民族的核心價(jià)值觀，鑄就了漢民族的民族精神，其關(guān)鍵在于道德的理論成為漢族倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)，而不是單純靠封建統(tǒng)治者的政治強(qiáng)制措施，而更根本的原因在于儒家文化從社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)看，其本質(zhì)屬于一種以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)文明的類(lèi)型。漢族先民主要的活動(dòng)地中原地區(qū)其文明的原生形態(tài)是以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的。夏后氏和商人、周人都是以農(nóng)立國(guó)而建立自己的政權(quán)，秦漢以來(lái)幾千年，漢民族仍然一直以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)。中國(guó)古代把國(guó)家和王權(quán)稱(chēng)為“社稷”，“社”是土地神，“稷”是五谷神，即說(shuō)明農(nóng)業(yè)是國(guó)家的命脈。歷來(lái)帝王都把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)狀況看作是國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)生活中的頭等大事，由國(guó)家頒布關(guān)于農(nóng)時(shí)的歷法和四時(shí)逐月農(nóng)事活動(dòng)的月令，還有天子后妃勸耕勸織的隆重儀式。戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，牛耕的推廣，大量采用鐵制農(nóng)具及器械，以及各地的人工水利工程和豐富多樣的谷物品種，使中原地區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出周邊地區(qū)，正是發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)構(gòu)成漢民族文化的基礎(chǔ)。儒家文化恰恰是與漢民族的農(nóng)業(yè)文明形態(tài)相吻合的，事實(shí)上，它也正是在農(nóng)業(yè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上形成的。之所以說(shuō)儒家文化是漢民族的主流文化，是因?yàn)槠渑c漢民族以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的優(yōu)勢(shì)，深深植根于漢民族生存的文化土壤之中，并經(jīng)過(guò)幾千年的發(fā)展，已經(jīng)成為漢民族的核心價(jià)值體系，深深地滲透于漢民族族群的習(xí)俗、制度、信仰、法律、倫理、道德當(dāng)中。

千百年來(lái)生活于三江源地區(qū)的大多數(shù)漢族人，其生產(chǎn)方式仍然以農(nóng)業(yè)耕作為主，以此為基礎(chǔ)，儒家文化在本地區(qū)也獲得了充足的發(fā)展空間，三江源的漢族雖說(shuō)其生活的習(xí)俗、信仰等各個(gè)方面不免要受到當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族尤其藏傳佛教文化、伊斯蘭文化的影響，但我們也不得不承認(rèn)，其核心文化層面仍然是儒家文化。儒學(xué)很早就在三江源地區(qū)生根發(fā)芽，自漢武帝設(shè)立河西四郡以來(lái)，河西地區(qū)就一直與中原地區(qū)保持著密切的聯(lián)系，在文化方面有了迅速的發(fā)展。以儒家經(jīng)典為主的大量漢文典籍在這里廣泛傳播，并涌現(xiàn)了許多名儒、學(xué)者。近年來(lái)，河西、河湟出土了大量漢晉簡(jiǎn)牘，反映出中原文化很早就浸潤(rùn)著這片土地。還有一個(gè)例證，在十六國(guó)時(shí)期，中原動(dòng)蕩，不少學(xué)者流寓包括三江源在內(nèi)的河西五涼地區(qū)，與河西本土學(xué)者共同倡導(dǎo)儒學(xué)，使得河西一隅文化斐然，人才濟(jì)濟(jì)，史稱(chēng)“區(qū)區(qū)河右，而學(xué)者埒于中原”，“涼州雖地處戎域，然自張氏以來(lái)，號(hào)有華風(fēng)”。陳寅恪先生曾指出：“劉石紛亂之時(shí)，中原之地悉為戰(zhàn)區(qū)，獨(dú)河西一隅自前涼張氏以后尚稱(chēng)治安，故其本土世家之學(xué)術(shù)既可以保存，外來(lái)避亂之儒英亦得就之傳授。”有唐之后，迄于明清，由于科舉制度的實(shí)行，更使得本地的儒文化頗為盛行，授學(xué)于庠序，流布于民間，今天我們?cè)谇嗪|部地區(qū)某些地方仍然可以看到拜祭孔子的殿宇，像貴德玉皇閣就是顯例。下面，我們就著重從儒家文化入手，談?wù)勅吹貐^(qū)的漢民族的文化形態(tài)。

儒家文化最重要的特征就是對(duì)道德的至上追求，這與西方崇尚自然理性、偏重于人的智慧有所不同。漢族先民生活于黃河流域的中下游與長(zhǎng)江流域的中下游，土地肥沃，物產(chǎn)豐富，其生存的自然環(huán)境十分優(yōu)越，但是其社會(huì)群體和人際關(guān)系的問(wèn)題則相對(duì)復(fù)雜。在炎黃時(shí)代，黃帝、炎帝、蚩尤、九黎等部落之間的關(guān)系就糾纏不休，恩怨交織。在夏、商、周三代政權(quán)中，雖然每個(gè)朝代都有一個(gè)處于統(tǒng)治地位的部族，但同時(shí)也存在著眾多與之結(jié)姻、結(jié)盟以及被征服而臣屬的部族，并且在每個(gè)部族的內(nèi)部也有上層貴族與下層民眾的等級(jí)之別，如何處理如此眾多而復(fù)雜的關(guān)系，漢族先民在長(zhǎng)期的歷史探索中，深深地感覺(jué)到德治與暴力或戰(zhàn)爭(zhēng)方式相比更能有效地調(diào)節(jié)部族之間的穩(wěn)定，更能使一個(gè)國(guó)家保持協(xié)調(diào)、團(tuán)結(jié)與穩(wěn)定，儒家文化繼承了這一歷史經(jīng)驗(yàn)，在儒家的價(jià)值體系中，始終貫穿著一種道德評(píng)價(jià)體系和道德內(nèi)容。我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》中看到，關(guān)于道德的詞語(yǔ)和概念是極其豐富的，像悌、慈、恭、直、儉、貞、克、謙、忍、恒、敏、良、慎、明、寬、重等，孔子以“仁”整合了人的各種道德品質(zhì)，以“仁者人也”的命題，對(duì)人之為人作了本質(zhì)性的概括。儒家以“仁”來(lái)規(guī)定人，以“仁”作為人的本質(zhì)，深刻地體現(xiàn)了儒家對(duì)人的道德方面的追求。孔子通過(guò)重新詮釋“仁”的概念，把“有德”、“明德”、“懷德”等歷史經(jīng)驗(yàn)提升到人對(duì)自己本質(zhì)的自覺(jué)，按孔子的理想模式，即以個(gè)人“正心誠(chéng)意”的道德修養(yǎng)為出發(fā)點(diǎn)，先來(lái)調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部上下左右之間的關(guān)系，進(jìn)而由家庭到國(guó)家，由國(guó)家到天下，對(duì)整個(gè)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行調(diào)節(jié)，如果每一個(gè)人都能做到道德上的自覺(jué)，勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)家庭、國(guó)家的和諧、穩(wěn)定。這種理想，如果統(tǒng)治者從其統(tǒng)治愿望出發(fā)，也是十分樂(lè)意看到的。再者，秦漢以來(lái)的中國(guó)每個(gè)王朝都是一個(gè)多民族的封建制的國(guó)家，仍然有復(fù)雜的民族關(guān)系與社會(huì)關(guān)系需要處理，這也為孔子重仁的道德文明思想提供了社會(huì)基礎(chǔ)，因此，儒家的道德文化在中國(guó)尤其在漢民族內(nèi)部長(zhǎng)期得到普遍的認(rèn)同并加以提倡。孔子根據(jù)“仁者人也”的本義出發(fā)，以“仁者愛(ài)人”規(guī)定了“仁”的道德實(shí)踐操作。“愛(ài)人”不僅凸現(xiàn)了“仁”的基本精髓，并且使各種道德子目統(tǒng)一、整合在“仁”這個(gè)總綱之下，孔子所謂的“愛(ài)人”當(dāng)然不是男女兩性之愛(ài)，而是一個(gè)外延極其豐富的概念，包括對(duì)他人的關(guān)心、愛(ài)護(hù)、同情、理解、尊敬、寬厚、信任、恩惠，可以這樣說(shuō)，凡是一切有利于他人的思想感情和行為，都是“愛(ài)人”，都是“仁”的體現(xiàn)。“仁”的觀念千百年來(lái)已潛移默化，深入人心，代代相傳，并且以忠、義、誠(chéng)、信等形式表現(xiàn)出來(lái)，成為漢民族以及整個(gè)中華民族的傳統(tǒng)倫理道德范疇。儒家這種對(duì)道德至誠(chéng)追求的優(yōu)秀傳統(tǒng)，對(duì)于漢民族的價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇和價(jià)值導(dǎo)向，產(chǎn)生了巨大的影響，它塑造了漢族重德貴義的民族精神，在儒家價(jià)值論的熏陶之下，漢族人無(wú)不把道德仁義視為做人的根本，對(duì)于一個(gè)人的評(píng)價(jià)，道德因素是居于首位的，如果一個(gè)人的道德品質(zhì)有重大缺陷，往往意味著對(duì)他的全面否定，這在漢族的文藝作品中有著鮮明的體現(xiàn)。此外，在社會(huì)生活中，漢族人總是提倡仁義、忠誠(chéng)、守信、正直，而那些不擇手段、奸佞狡詐、利欲熏心、唯利是圖的行為，總是遭人唾棄。

漢民族是一個(gè)處處講究禮儀的民族，禮儀滲透在日常生活的各個(gè)方面，而這也與儒家文化對(duì)“禮”的高度重視有關(guān)。儒家把“禮”作為人類(lèi)和社會(huì)文明的重要標(biāo)志，主張以“禮”確定人的社會(huì)身份和規(guī)范人的行為，認(rèn)為“禮治”可以使國(guó)家和社會(huì)關(guān)系達(dá)到一種有序和諧的狀態(tài)。儒家之所以重視禮治，是由漢民族傳統(tǒng)的家庭與社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)所決定的。夏、商、周?chē)?guó)家的形成，雖然原有氏族血緣關(guān)系受到一定的沖擊，但是固定的血緣關(guān)系與固定的地域關(guān)系依然并存。在這種情況下，國(guó)家基于傳統(tǒng)的影響，無(wú)疑要以固有的血緣關(guān)系為模式來(lái)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系的治理與協(xié)調(diào)，“禮治”與“禮制”正是在血緣關(guān)系和血緣親情的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。與禮治相輔相成的宗法制度也是形成于商代，確立于西周的。秦漢以后，宗法制度的某些特征仍然長(zhǎng)期保留在漢族的家庭和社會(huì)結(jié)構(gòu)中，中國(guó)的社會(huì)格局呈現(xiàn)出家國(guó)同構(gòu)的局面，即家庭、宗族與國(guó)家有著相同的組織結(jié)構(gòu)。既然一切政治關(guān)系，甚至一切社會(huì)關(guān)系都被倫理化，那么禮治也就有長(zhǎng)期存在的社會(huì)基礎(chǔ)，縱觀歷史，禮儀已經(jīng)成為漢族的一個(gè)民族特征，家庭人倫、人際交往、建筑、服飾、飲食處處可見(jiàn)禮儀的存在，漢族也正是由此成為一個(gè)富有道德修養(yǎng)，重視人際溫情，以溫良恭儉讓為美德的民族。像傳統(tǒng)的漢族民居一般有多間房屋，分正房、偏房、前房、后房等，正房位置最好、最重要，所以這個(gè)家里的長(zhǎng)輩住正房，其子女住兩側(cè)廂房，居住的安排體現(xiàn)出非常濃厚的禮制色彩。

漢族民族文化中的一個(gè)重要特征是貴和尚中，以中和為最高價(jià)值、最高境界，無(wú)論哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、武學(xué)、農(nóng)學(xué)、商學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)，還是各種藝術(shù)，都存在著和的思想。以和為貴的思想同樣與儒家文化息息相關(guān)。在儒家經(jīng)典典籍當(dāng)中，關(guān)于中和的思想有很多的闡述，孔子弟子有若說(shuō)：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。《禮記·中庸》）則對(duì)中庸全面總結(jié)道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之本也。和也者，天下之達(dá)道也。”中庸之道就是通過(guò)執(zhí)中而達(dá)到中和，即把人們的感情、欲望、思想及行為控制在道德倫理的范圍之內(nèi)，使之發(fā)作得恰到好處。中庸之道之所以能夠在漢族族群中綿延不息，是因?yàn)樗m應(yīng)漢族宗法社會(huì)的需要，是解決以血緣關(guān)系為紐帶的宗法關(guān)系、家族關(guān)系內(nèi)部矛盾的最為恰當(dāng)?shù)姆椒ā４送猓瑵h族以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的特點(diǎn)，必然使人們重視大自然的風(fēng)調(diào)雨順、陰陽(yáng)和合，而把這種認(rèn)識(shí)加以理論的升華則必然是“貴和尚中”的思想方法或中庸之道。儒家文化的這種中庸之道培育了漢族人民的中庸之德，使?jié)h族人形成了中庸的思維與行為方式、處事作風(fēng)和人格境界。漢族人的中庸行為和心態(tài)，既具有積極的意義，又不無(wú)負(fù)面的影響，一方面使人倫安穩(wěn)，人際和諧，知足常樂(lè)，從而使家庭牢固，社會(huì)安定團(tuán)結(jié)；另一方面又扼殺了人的個(gè)性發(fā)展，偏于保守，從而影響人的創(chuàng)新精神與懷疑精神。

儒家文化就其思想體系的主要內(nèi)容、主要傾向和主要功能而言，總是立足于現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的人生，因此，儒家文明在整體上所凸現(xiàn)的乃是一種非宗教的現(xiàn)實(shí)精神。這種基本特征在孔子那里已經(jīng)初成形態(tài)，現(xiàn)實(shí)的人世和人生，是孔子關(guān)注的中心，孔子學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容，具體化而言就如《大學(xué)》中所說(shuō)的“正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，儒家的理論和實(shí)踐，始終圍繞著這個(gè)中心，而距離彼岸世界非常的遙遠(yuǎn)。儒家文明突出的非宗教的現(xiàn)實(shí)精神，對(duì)于陶冶漢族乃至中華民族性格，形成求是務(wù)實(shí)的生活態(tài)度，則明顯起了重要的積極作用。漢族人立身行事講究腳踏實(shí)地，從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，治國(guó)安民重視現(xiàn)實(shí)的民情，解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并以歷史所積累的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)為借鑒。日常生活則從家庭人倫和自己的職責(zé)出發(fā)，重視道德實(shí)踐，老老實(shí)實(shí)做人，在現(xiàn)實(shí)中履行自己的義務(wù)，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。

儒家在比較群體價(jià)值與個(gè)體價(jià)值時(shí)，首先突出群體價(jià)值。所謂群體價(jià)值，就是家庭或家族的價(jià)值、國(guó)家或民族的價(jià)值和天下人類(lèi)的價(jià)值；所謂個(gè)體價(jià)值，就是個(gè)體自身的價(jià)值。儒家既以“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”為己任，自然把群體的價(jià)值放在首位，而個(gè)體隸屬于家，隸屬于國(guó)，為民族的一員，居于天下之中，其價(jià)值自然從屬于大大小小不同的群體價(jià)值。群體價(jià)值其價(jià)值優(yōu)勢(shì)有兩點(diǎn)，一為合眾為一，使眾多的個(gè)體合成一個(gè)統(tǒng)一的整體，小至家庭、家族，大至國(guó)家、民族，任何群體都是以整體的形式而存在；二為合和共處，在眾多的個(gè)體之間建立一種和諧的秩序。這種價(jià)值導(dǎo)向也在漢民族群體當(dāng)中產(chǎn)生巨大的影響。它從日常生活當(dāng)中，培養(yǎng)了漢族的樂(lè)群團(tuán)結(jié)精神，并且凡事首先顧全大局，培育了漢族的集體主義意識(shí)。在感情心理的深處，則強(qiáng)化了漢族的向心力與凝聚力，并形成愛(ài)國(guó)主義的優(yōu)良傳統(tǒng)。

具體到三江源地區(qū)，比如，三江源的漢族亦是講求禮法，注重倫理道德，重視人際關(guān)系，處處表現(xiàn)得謙讓、仁慈的同時(shí)，三綱五常等思想在三江源漢族地區(qū)表現(xiàn)得非常明顯。這從《西寧府新志》、《西寧府續(xù)志》等資料中可以看出，貞女烈婦、忠臣孝子在三江源地區(qū)不乏其人。如“吳玉桃，丹噶爾人。許字于武佾生謝錫齡，年七十未嫁而夫亡，聞?dòng)囎员M……時(shí)光緒三十四年十二月二十七日。”來(lái)維禮為此寫(xiě)了《旌表烈女吳玉桃傳》，為她的貞烈唏噓感嘆。吳玉桃的死充分說(shuō)明了無(wú)論是處于社會(huì)底層的群眾和當(dāng)?shù)氐奈幕?duì)名節(jié)等儒家精神的重視。“胡烈女平安，丹噶爾人也。民人李永睦聘為繼室。未嫁，永睦病故，烈女隨父往吊，至靈前一慟而絕，蓋預(yù)先服毒也。光緒十一年具奏。”二烈女在行動(dòng)上的如出一轍說(shuō)明在三江源儒家節(jié)烈思想的深入人心。忠孝也是如此，此處不再贅舉。

儒家重“禮”，神圣、繁縟的儀式可以時(shí)時(shí)提醒人們注意尊卑、高下、長(zhǎng)幼的區(qū)別。在三江源，對(duì)“禮”的重視無(wú)處不在，而重“禮”的黃金時(shí)代是三代以前的“古”，三代后，就“禮崩樂(lè)壞”了。評(píng)價(jià)一個(gè)地方的最高標(biāo)準(zhǔn)就是“古風(fēng)猶存”。令人驚喜的是，在三江源地區(qū)任職的地方官員們幾乎是不約而同地發(fā)出了驚嘆：“三代遺風(fēng)猶見(jiàn)于今。”《明志》也說(shuō)這里“風(fēng)俗質(zhì)樸”。其他類(lèi)似的評(píng)價(jià)也很多，如“民勤儉，士謹(jǐn)愿，得淳樸遺意”，“士大夫家隆重婚姻，恪遵古禮”。可見(jiàn)，三江源地區(qū)群眾的淳樸、忠厚、謙和、熱情好客、誠(chéng)實(shí)無(wú)欺。至今，在偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村，我們還能真切地感受到許多農(nóng)耕文明的優(yōu)秀因子在自然而然地保存著，給人們的生活帶來(lái)了絲絲暖意。比如注重尊卑長(zhǎng)幼的禮節(jié)是三江源漢族家庭教育很重要的內(nèi)容。筆者曾經(jīng)經(jīng)歷過(guò)一個(gè)這樣的典型事件：田社那天，同宗的男女老幼大概有三四十口從祖瑩歸來(lái)，在一位黨家門(mén)口彼此謙讓?zhuān)喑謱⒔昼姟Ｄ觊L(zhǎng)者都在邀請(qǐng)對(duì)方先進(jìn)，大概因?yàn)槟挲g、輩分比較接近，所以，誰(shuí)也不敢當(dāng)仁不讓。而年輕人，則理所當(dāng)然地沒(méi)有資格走在長(zhǎng)輩前面，于是便靜靜地站在后面等待長(zhǎng)輩排出個(gè)秩序。這幅畫(huà)面應(yīng)該說(shuō)是三江源文明禮貌的一個(gè)典型。

但由于獨(dú)特的高原地理環(huán)境、民族的遷徙與融合、受當(dāng)?shù)孛褡遄诮涛幕染C合因素的影響與制約，三江源地區(qū)的漢族與全國(guó)的漢族相比，在文化形態(tài)上又有許多個(gè)性特征。

3、“安于固陋”

儒家文化過(guò)多的道德約束和重視群體、輕視個(gè)體，要求大家“舍己同人”的特點(diǎn)很容易使得淳樸、忠厚走向另一面：保守、安于現(xiàn)狀、聽(tīng)天由命、不思進(jìn)取。而三江源地區(qū)的現(xiàn)實(shí)恰恰證明了這一點(diǎn)。

外地官員到三江源地區(qū)最突出的感受是這里的群眾比較閑散，“邊民于農(nóng)忙之外，冬春二季毫無(wú)所事。男逸于外，女逸于內(nèi)，往往相聚嬉戲，流于游惰，漸成邪僻”。受氣候條件的限制，三江源的農(nóng)作物只有一季，所以和中原地區(qū)相比，這里的農(nóng)事活動(dòng)需要的時(shí)間就短得多。農(nóng)民們有大量時(shí)間無(wú)所事事，也不去想辦法做其他事情增加收入、貼補(bǔ)家用。三江源方志中有一些地方官建議農(nóng)民養(yǎng)蠶的奏疏，說(shuō)明外地官員來(lái)此，一方面驚異于這里的貧窮和閑散，一方面也在積極想辦法解除農(nóng)民的貧困。但我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)農(nóng)民養(yǎng)蠶的蛛絲馬跡，不知是因?yàn)榭陀^條件（如桑樹(shù)太少，氣候不適應(yīng)蠶生長(zhǎng)）限制還是主觀努力（農(nóng)民不愿意做新的嘗試、地方官員只是發(fā)發(fā)議論沒(méi)有切實(shí)執(zhí)行），但漢族農(nóng)民的務(wù)農(nóng)之外不做其他事情是肯定的。而地貧土瘠，土地上的出產(chǎn)十分有限，政府下發(fā)的豁免三江源群眾的貢賦的公文很多，農(nóng)民靠“賑濟(jì)”勉強(qiáng)維持生活則是事實(shí)。究其原因，大概還在漢族群眾“茍安者多而進(jìn)步者少”。其實(shí)這種局面也只是在近十余年才有改觀。這些年，農(nóng)閑時(shí)節(jié)的青壯年農(nóng)民才開(kāi)始到城市“站大腳”。和我國(guó)中部地區(qū)的農(nóng)民最大的區(qū)別是，三江源群眾極少有人愿意離開(kāi)家到外地打工，思家戀土，缺少冒險(xiǎn)精神，沒(méi)有強(qiáng)烈的物質(zhì)奢望，忍受艱難和貧窮的能力極強(qiáng)。《丹噶爾廳志》對(duì)此有一個(gè)全面而獨(dú)到的分析：

安分馴良，渾厚樸誠(chéng)，本境風(fēng)土之長(zhǎng)也。其安于固陋，不能奮勉以就功業(yè)，則所短即寓于所長(zhǎng)之中也。

當(dāng)民族性格中的一些優(yōu)點(diǎn)過(guò)于堅(jiān)持，就會(huì)走向另一面，成為缺點(diǎn)。而對(duì)這缺點(diǎn)不以為是缺點(diǎn)，還認(rèn)為從來(lái)如此，便是對(duì)的，也習(xí)非為是，甚至以此為準(zhǔn)則秉持不變，則會(huì)成為拖累、障礙。三江源漢族的情況正是如此。而之所以美德會(huì)變?yōu)殍Υ茫兴纳顚拥纳鐣?huì)歷史文化原因。對(duì)此，楊應(yīng)琚的分析比較全面、客觀。他說(shuō)：

寧郡士卒，每有調(diào)遣，遠(yuǎn)勝他郡。不攜衣衾，不裹粳粟，數(shù)月之程，炒面一囊，羊裘一領(lǐng)，如是而已。……惟是力農(nóng)不勤，刈獲則遭臨邑之民；務(wù)學(xué)不勤，歲試僅保青矜之舊。愛(ài)禮不勝愛(ài)羊之心，重武逾于重文之念。

勇敢、富有吃苦耐勞精神，所以，每當(dāng)需要長(zhǎng)途跋涉時(shí)，西寧的士卒就體現(xiàn)出了他們遠(yuǎn)勝他方士卒的地方，一袋炒面、一領(lǐng)皮衣就足以解決全部的衣食問(wèn)題。但是，他們?cè)谵r(nóng)活上不勤勞，在學(xué)習(xí)上不勤奮。楊應(yīng)琚對(duì)其中原因的分析有他的道理：不辛勤在田間勞作是因?yàn)橥恋鼐o鄰游牧民族，成熟的莊稼往往引得吐蕃、蒙古族跑來(lái)“收獲”。經(jīng)常辛苦一年，糧食最后都進(jìn)了別人的帳篷，所以，就沒(méi)有勤勞的動(dòng)力。隨便敷衍一下，假若幸運(yùn)不被番人搶走，大概還可以勉強(qiáng)維持一年的生活；如果不幸被他們搶走，自己沒(méi)有投入太多，也不算太虧。至于莊稼最后歸到誰(shuí)家倉(cāng)里，則是完全出于本身的能力范圍之外，只有聽(tīng)天由命。至此，也就說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：1、不勤勞是害怕為別人勤勞，聽(tīng)天由命是除此之外沒(méi)有別的選擇。2、對(duì)文化的冷淡，也是出于三江源地區(qū)“爭(zhēng)于力”的現(xiàn)實(shí)，大至民族、地方矛盾，小至最低層次的鄰里爭(zhēng)端、家庭糾紛，大概最后都是由拳頭說(shuō)了算。任何時(shí)候都是“以力為雄”，誰(shuí)又會(huì)去特別在意“文”呢？比起中原地區(qū)，“百無(wú)一用是書(shū)生”在三江源可能是一種絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而非中原地區(qū)的含有一絲牢騷和文學(xué)的夸張。

三、藏族

一、藏族的來(lái)源及構(gòu)成

青海的藏族是在千百年的歷史進(jìn)程中，由吐蕃吸收與融合青藏高原各民族而逐漸發(fā)展形成的。公元六世紀(jì)中葉，雅隆鶻提悉卜野部落建立了吐蕃奴隸制政權(quán)。隋末唐初，松贊干布兼并黃河、長(zhǎng)江上游地區(qū)的羌人部落，構(gòu)成吐蕃族（也就是今天藏族的主體族群）。公元七世紀(jì)初，吐蕃王朝兼并當(dāng)時(shí)統(tǒng)治青海的吐谷渾后，吐蕃人大規(guī)模移居青海，藏文化在三江源地區(qū)得到大力推行。在這一過(guò)程中，大量的羌人和吐谷渾人融入到吐蕃族，包括河湟谷地在內(nèi)的整個(gè)河隴地區(qū)的漢族人也融入其中，最終形成了今天的青海藏族，因此可以認(rèn)為，青海藏族容納著不同的血脈來(lái)源。青海藏族分為游牧和農(nóng)耕兩部分，主要分布于玉樹(shù)、果洛、海南、黃南、海北五個(gè)藏族自治州和海西蒙古族藏族自治州。

二、宗教背景下的生命價(jià)值

吐蕃王朝實(shí)行的是政教合一制，加之元朝以后歷代中央政府的扶持政策，藏族文化發(fā)展成為宗教思想系統(tǒng)、宗教經(jīng)典豐富、宗教儀禮完備、寺廟普遍、宗教組織非常嚴(yán)密的一種宗教文化形態(tài)。

佛教傳入之前，藏族群眾信仰的是苯教。苯教是一種崇拜自然的原始宗教，主張萬(wàn)物有靈說(shuō)，認(rèn)為在萬(wàn)事萬(wàn)物的背后，都有著神靈的存在，人們假如冒犯了這些神靈，就會(huì)遭到神靈的懲罰。所以，崇拜、敬畏自然成為苯教的一大特色。藏傳佛教吸收了苯教的萬(wàn)物有靈觀，把原屬苯教的神靈納入了佛教的神佛體系中，進(jìn)而認(rèn)為自然山水都有神靈居住，所以對(duì)自然萬(wàn)物如山、水、湖、草原都抱有敬畏與崇奉的態(tài)度。三江源地區(qū)被作為主要神靈敬奉起來(lái)的神山、圣水很多，如位于黃河源頭果洛地區(qū)的阿尼瑪卿雪山、年保玉什則山，化隆地區(qū)的阿尼夏冬神山；星宿海的眾多湖泊，都是果洛人崇敬的神湖；聞名于世的青海湖及其周邊地區(qū)，被蓮花生大師認(rèn)為是“龍王菩薩的居住地，眾成就者靜修之圣地”。因此，幾乎每個(gè)部落和自然村在每年春夏之交都要祭祀周?chē)纳缴剿Ｍ麃?lái)年風(fēng)調(diào)雨順，萬(wàn)物繁盛。可以說(shuō)，三江源的山水草木，都是藏族群眾心目中的圣地圣物，蘊(yùn)含著豐富而深刻的宗教意蘊(yùn)，絕不是純粹地理意義上的物質(zhì)實(shí)體。于是，山腳下，湖泊旁，每天都有人來(lái)朝拜，有人繞山、繞湖磕長(zhǎng)頭。藏民以這樣的方式來(lái)表達(dá)他們對(duì)自然的崇拜和對(duì)神佛的信仰。“萬(wàn)物有靈說(shuō)”使得藏族同胞以一種恭敬的態(tài)度謹(jǐn)慎地利用自然界已經(jīng)賜予的資源財(cái)富。他們認(rèn)為任何對(duì)草原的挖掘，對(duì)河流湖泊的污染，對(duì)野生動(dòng)物的侵犯，都是對(duì)神靈的侵犯，會(huì)遭致神靈的嚴(yán)厲懲罰。敬畏自然的思想使得青藏高原自然環(huán)境得到較好的保護(hù)。

藏傳佛教講求“六道”輪回，認(rèn)為人的種種行為方式?jīng)Q定了他死后的去處（即“業(yè)果”），為了解脫輪回之苦或在輪回中進(jìn)入較高的階段（“三善趣”），藏族同胞認(rèn)為現(xiàn)世受苦受難是必然而且應(yīng)當(dāng)?shù)摹＜偃缦蛏魄笊疲恍男猩疲敲磥?lái)世就會(huì)有善報(bào)，所以，“善”是普通大眾的主要解脫法門(mén)。只有通過(guò)這一法門(mén)，有情眾生才能逐漸去除掉各種各樣的惡習(xí)和欲望，擺脫掉各種各樣的物質(zhì)誘惑和精神誘惑并逐漸達(dá)到涅槃寂靜的境界，最終擺脫六道輪回之苦。因此，個(gè)人的所作所為構(gòu)成了“前業(yè)”，它決定著一個(gè)人死后進(jìn)入的階段。所謂“作惡得惡果，自食其果；行善得善果，亦自享其果”，這便是藏傳佛教的人生觀。藏傳佛教進(jìn)一步認(rèn)為，人生活在世間是苦的，生命就是苦海。被普通人認(rèn)為是“喜事”、“好事”的事情，在藏族同胞眼里則不盡然。例如，升官發(fā)財(cái)、榮華富貴是好事，但群眾認(rèn)為他們沒(méi)有福分消受。假若偶爾得到，其中可能就潛伏著禍殃。所以，藏族同胞認(rèn)為應(yīng)當(dāng)安分守己，決不能去謀取富貴。普通人身著貴人的衣飾，配貴人才能有的馬鞍，用貴人的用具都不合適，甚至做夢(mèng)夢(mèng)見(jiàn)這種現(xiàn)象都非吉兆。下層人似乎本能地覺(jué)得，人只應(yīng)過(guò)自己該過(guò)的生活，循守常規(guī)。所以，藏族同胞假如在路上拾得金錢(qián)，或獲取到獵物，或見(jiàn)到無(wú)主的牛羊，都不會(huì)獨(dú)吞，而一定要與見(jiàn)到的人或鄰居分享。

在這種人生觀的指導(dǎo)下，藏族同胞形成了他們獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)觀：輕視經(jīng)濟(jì)利益，“以供奉施舍為上善”。據(jù)1955年對(duì)黃河上游的海南藏族自治州興海縣阿曲乎部落的調(diào)查顯示，該部落157戶(hù)牧民當(dāng)年一年在宗教活動(dòng)方面的支出64550元，占他們?nèi)昕偸杖氲?3.9%。果洛藏族自治州牧民的宗教開(kāi)支一般則更高，要占到全年總收入的一半左右。時(shí)至今日，依然有很多藏族同胞千里迢迢地把絕大部分收入捐獻(xiàn)給寺廟，只給自己留下最基本的生活、生產(chǎn)費(fèi)用。著名的黃教圣地塔爾寺是三江源著名的旅游勝地，對(duì)藏族同胞免收門(mén)票。但是據(jù)寺方統(tǒng)計(jì)，藏族同胞供奉的香火錢(qián)要遠(yuǎn)高于門(mén)票收入。超乎其他民族的捐獻(xiàn)熱情是基于他們的宗教信仰，是希望把今生的苦難降到最低限度，為達(dá)到最終的涅槃寂靜做準(zhǔn)備。一位藏族學(xué)者對(duì)此不無(wú)感嘆地說(shuō)：“處于貧困的善良的人們?yōu)榱说玫絹?lái)世的幸福，則幾乎放棄了一切人世的（今世的）享樂(lè)，為了行善求善而艱苦地在今生受難”。人們心甘情愿地維持著普遍的清貧生活，并不刻意追求財(cái)富，也不講求奢侈享受，這在其他民族中是不多見(jiàn)的。

由于不太看重經(jīng)濟(jì)利益，輕視現(xiàn)世的物質(zhì)享受，因此藏族人也形成了輕視商業(yè)的觀點(diǎn)，藏族傳統(tǒng)觀念認(rèn)為商業(yè)就是欺詐，商品貿(mào)易中的價(jià)格差帶來(lái)的利潤(rùn)是“騙”的別人的錢(qián)。歷史上的商人在藏族同胞心目中的地位十分低下，甚至沒(méi)有人愿意與他們通婚。時(shí)至今日，青海很多偏僻地區(qū)的藏族人仍然持有這種觀念。

青藏高原海拔高，日照強(qiáng)，氣候嚴(yán)寒，生存條件惡劣，生活條件艱苦。這樣的環(huán)境使得青海藏族群眾必須付出艱辛的勞動(dòng)才能正常地生活下去。因此，長(zhǎng)期的辛苦耕牧和生活在惡劣的氣候條件下，加上藏傳佛教這種因果輪回的思想的影響，藏族人民很坦然地接受這樣的現(xiàn)實(shí)，養(yǎng)成了超乎常人的忍耐和豪放樂(lè)天的集體意識(shí)與群體意識(shí)。他們能歌善舞、幽默風(fēng)趣、熱情奔放，“會(huì)走路就會(huì)跳舞，會(huì)說(shuō)話就會(huì)唱歌”。無(wú)論是草原上的藏族牧民，還是農(nóng)耕區(qū)的藏族農(nóng)民，都似乎本能地用歌舞表達(dá)著他們的喜怒哀樂(lè)，表達(dá)著他們對(duì)上天的感激，對(duì)佛祖的崇奉，對(duì)豐收的喜悅，對(duì)有情眾生的贊美，對(duì)愛(ài)情的向往等等。除了平時(shí)利用放牧和閑暇時(shí)間唱歌跳舞、自?shī)首詷?lè)外，每年夏秋季節(jié)，各地都要舉行各種歡樂(lè)的草原盛會(huì)，各地的農(nóng)牧民都要穿著節(jié)日的盛裝來(lái)參加這樣的盛會(huì)。這樣的盛會(huì)最少不了的就是歌舞和各種激動(dòng)人心的比賽，歌舞傳達(dá)出的是他們的情感，比賽表現(xiàn)出的則是他們的膽量和氣魄。他們不追求現(xiàn)世的生活享受，但卻極醉心于享受歌舞帶來(lái)的愉悅。大草原上到處都舞動(dòng)著熱情奔放的鍋莊和藏族兒女那嘹亮悠遠(yuǎn)的歌聲。這樣的民族文化性格調(diào)劑著雪域高原那枯燥而又嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)生活和過(guò)于追求精神化生活的藏族人的民族個(gè)性，使得他們被嚴(yán)酷的自然環(huán)境和宗教氛圍擠壓之下的人的自然本性得到了一個(gè)盡情釋放的機(jī)會(huì)，也使得他們能夠及時(shí)地調(diào)節(jié)自己，從而形成了開(kāi)朗豪爽、健康向上的民族文化性格。

在長(zhǎng)期的畜牧業(yè)生產(chǎn)過(guò)程中，由于三江源大部分地區(qū)的牧民仍然過(guò)的是傳統(tǒng)的原始放牧生活，因此，青海藏族有著很濃的尚武精神和由此而來(lái)的英雄情結(jié)，他們的民歌民謠和民間故事都充溢著對(duì)英雄的謳歌和贊美。在藏族人看來(lái)，年輕人身上有三寶：胯下的駿馬、肩上的長(zhǎng)槍和火樣的熱情。這“三寶”，其實(shí)就是他們心目中英雄的形象，是格薩爾王似的為了善良眾生而與邪惡勢(shì)力英勇斗爭(zhēng)的勇士。他們英俊瀟灑，舉止豪邁，武功高強(qiáng)，堅(jiān)決果毅，勇于犧牲。這樣的人物是游吟歌者贊美的對(duì)象，是眾人心目中的偶像，更是姑娘們愛(ài)慕的對(duì)象。每年草原上舉行的各種賽馬、摔跤比賽等就是他們爭(zhēng)鋒的時(shí)刻，也是英雄們展示的舞臺(tái)。

總之，藏族文化形態(tài)受到藏傳佛教的深刻影響，從人生價(jià)值觀、道德倫理觀到民族精神都滲透著藏傳佛教的特點(diǎn)。而自然崇拜、圖騰崇拜、英雄崇拜等既調(diào)整了人與自然、人與人之間的關(guān)系，又使得藏族同胞能關(guān)愛(ài)自然、熱愛(ài)生命，豪俠仗義。除此之外，由于地理環(huán)境和氣候條件以及人文環(huán)境的影響，青海藏族還有一些西北民族的共同的性格特征，比如，熱情好客、待人誠(chéng)懇、粗獷豪放，等等。

三、哲學(xué)基礎(chǔ)與簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)

1、“三因說(shuō)”的負(fù)面影響

“三因”、“三緣”是佛教解釋世界、闡述教義的基本概念。一般情況，人類(lèi)認(rèn)識(shí)事物，有一維法和二維法。“一維”是單向、平面地認(rèn)識(shí)世界的方式，而“二維”的一分為二也只是認(rèn)為事物有主流與支流、優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)、陰與陽(yáng)、斗爭(zhēng)與同一性的并列并存、相互依存。藏族同胞則習(xí)慣于以“三因”來(lái)判斷事物，認(rèn)為一個(gè)同一體中的三方相互依存，互不分離，一方受損危及其它，三方的平衡、和諧、對(duì)稱(chēng)、互補(bǔ)、協(xié)調(diào)是事物正常發(fā)展的條件。“三因說(shuō)”認(rèn)為萬(wàn)物的本原是永恒不變的，變化的只是自然界中的具體事物。人從本原產(chǎn)生，又回歸本原。所以傳統(tǒng)藏族思維特點(diǎn)是追求恒常的、普遍的事物，忽略短暫的、特殊的事物，因?yàn)樗痪S護(hù)客觀事物的原貌而不試圖改觀。將宇宙、自然與神看作永恒的實(shí)體，而人與動(dòng)物只是輪回流動(dòng)的“無(wú)常”生物，現(xiàn)世只是輪回轉(zhuǎn)世的一個(gè)階段。因此，自然、宇宙、神佛是永恒的，人是暫時(shí)的。人生意義在于不斷努力（主要是內(nèi)心修養(yǎng)）向神佛這樣的永恒體靠近。強(qiáng)調(diào)整體，強(qiáng)調(diào)同一、和諧，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生命的過(guò)程性，關(guān)注的只是整體的意義，視“本原”為真理，不可更改。這樣的思想自有它的進(jìn)步意義，比如強(qiáng)調(diào)人與自然、人與人、人與社會(huì)的和諧，但是，也有它的弊端，那就是“傾向于保持事物的恒常與靜止”。“由于對(duì)恒常、普遍事物的注重，鄙視個(gè)人的特殊的追求，所以傳統(tǒng)藏族注重維護(hù)自然與社會(huì)的原有秩序，保持原有面貌而不加改變。人應(yīng)該順從自然原有秩序。而作為無(wú)常的生物，企圖改變自然原貌為自己營(yíng)利是徒勞的、無(wú)意義的，因而整個(gè)社會(huì)表現(xiàn)出‘靜’、‘守秩’的局面。”所以，在三江源的藏區(qū)，人們大多保守、安于現(xiàn)實(shí)，進(jìn)步、革新的力量受到排斥。對(duì)此，藏族學(xué)者有很深刻的認(rèn)識(shí)：

藏族傳統(tǒng)文化在其哲學(xué)方面同樣提倡有寂無(wú)別、政教無(wú)別、自他無(wú)別、敵友無(wú)別的思想和靜止無(wú)為的理念；心理方面否定世俗“妄心”意識(shí)而肯定出世的“自性光明”，將此出世的意識(shí)層面看作人格的最終歸宿點(diǎn)；倫理方面提倡謙讓知足、遵守秩序、逃世遁世、遠(yuǎn)絕塵俗、與世無(wú)爭(zhēng)、安貧樂(lè)道等傾向，將現(xiàn)實(shí)人生的一切活動(dòng)視為“罪惡”的重現(xiàn)，從而提出人類(lèi)必須從罪惡狀態(tài)走向皈依狀態(tài)。

毫無(wú)疑問(wèn)，這是藏族傳統(tǒng)文化中應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄的負(fù)面價(jià)值。

2、一教獨(dú)尊

“番人不務(wù)種樹(shù)，亦謂有礙風(fēng)水。噫，番族百物皆劣于內(nèi)地，獨(dú)迷信、堪輿家言，步武恐后，何其傎也？”周希武這里揭示的是受藏傳佛教影響的藏族同胞精神信仰的表面事實(shí)，對(duì)于其深層的心理原因，本民族的學(xué)者看得更為清楚：

藏族傳統(tǒng)的文化批評(píng)暴露出教派與教派之間、地區(qū)與地區(qū)之間，自宗與他宗之間的文化專(zhuān)制主義傾向。歷史表明，在藏區(qū)哪個(gè)教派掌握政權(quán)，其宗教哲學(xué)就占據(jù)“支配地位”。而且文化專(zhuān)制主義的種種蹤跡一直未得到過(guò)系統(tǒng)的清理和批判，乃至在當(dāng)代藏族知識(shí)分子意識(shí)層面上仍有著相當(dāng)?shù)挠绊憽Ｒ恍┲R(shí)分子把自己的觀點(diǎn)當(dāng)作唯一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為人生觀、價(jià)值觀以及思維方式只有他的才是正確的。因此，常用“駁文·無(wú)畏獅子吼”、“教理·金剛火焰”、“反駁·劫火”詆毀他人的“少許”、“零星”或“謬誤”之說(shuō)教。由于這種文人相輕的陋習(xí)沒(méi)有被當(dāng)代學(xué)術(shù)界所拋棄，因而在很大程度上導(dǎo)致了藏族文化發(fā)展呈輕理性而重教理、輕道理而重傳承的平庸、媚俗、不健康的趨勢(shì)。”

因?yàn)槿吹貐^(qū)的藏族群眾基本是全民共同信仰一個(gè)宗教——藏傳佛教，而不像漢族那樣有多種宗教信仰，能聽(tīng)到一些不同的聲音。同一的思想標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念很容易使得人們思想僵化、教條，思維沿著既定的思維模式作慣性移動(dòng)，很難有深刻的反思與批判意識(shí)。因此，不免“重繼承，輕創(chuàng)新；重信佛，輕科技，這一大統(tǒng)一的思想造就了藏民族聽(tīng)天由命、安于現(xiàn)狀、麻木不仁、自我陶醉的社會(huì)心態(tài)，并造就了傳統(tǒng)學(xué)科較多，新型學(xué)科偏少的不完善的藏族教育體系，影響了民族整體素質(zhì)和創(chuàng)新能力的提高，從而阻礙社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。”桑杰端志是近年來(lái)十分難得的一位能對(duì)本民族痼疾進(jìn)行深刻反省的學(xué)者，他的文章，令人不由想到魯迅對(duì)民族劣根性的批判，“揭出病苦，引起療救的注意”，他揭出的病苦主要有六點(diǎn)：人道主義思想的貧乏、尚未根治的文化專(zhuān)制痼疾、失去創(chuàng)新活力的生命旋律、禮法混淆的人治哲學(xué)、未能得到深層開(kāi)發(fā)的理性思維、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的嚴(yán)重缺乏。這六點(diǎn)，都與人們的價(jià)值觀念、思維方式有關(guān)，基本都源于藏傳佛教教義教理的影響。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加速，隨著藏族民眾文化素質(zhì)的提高，只要注意繼續(xù)發(fā)揚(yáng)本身豐富的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，對(duì)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的民族弊端予以療救，相信三江源的藏族文化形態(tài)這顆明珠會(huì)更加熠熠生輝。

四、回族

1、回族的來(lái)源及分布

三江源地區(qū)回族最早的來(lái)源大概是唐宋時(shí)期的“樂(lè)江湖而不歸”的西域人。他們來(lái)自不同的地區(qū)，或西亞，或中亞，或南亞；分屬不同的民族，有大食人、波斯人、中亞各族人；他們有的是使節(jié)，有的是商賈，有的是傳教者，共同的信仰使他們走到了一起。“元時(shí)回回遍中國(guó)”，三江源地區(qū)的回族于元末明初形成。蒙古大軍橫掃歐亞的征戰(zhàn)中，一部分伊斯蘭兵團(tuán)的兵員留在了這片土地上；而往來(lái)于茶馬古道的許多波斯、阿拉伯商人也有一部分落居于此。西域簽軍、工匠、回回色目人等，隨軍屯戌河州。他們定居河湟，逐漸學(xué)會(huì)了漢語(yǔ)，但仍保持了宗教信仰，從而也保持了民族的獨(dú)立性，這一部分人是河湟回族的主干部分。明清以來(lái)的移民是河湟地區(qū)回族的第三個(gè)來(lái)源。這些移民的遷移多與宗教信仰有關(guān)，或者是不堪忍受清代的軍事鎮(zhèn)壓，或者是逃避宗教歧視而遷移到河湟地區(qū)的。清朝的民族宗教高壓政策使回族感到更加離不開(kāi)宗教的精神支撐作用。三江源回族經(jīng)過(guò)數(shù)百年的分化組合，成為世居青海各民族中歷史悠久、人口較多、分布較廣而又特色鮮明的一個(gè)民族。

2、來(lái)自《古蘭經(jīng)》等典籍的教誨

三江源的回族是一個(gè)宗教信仰十分堅(jiān)定的民族，他們出生時(shí)要請(qǐng)阿訇起名字，結(jié)婚時(shí)要請(qǐng)阿訇證婚，死后要請(qǐng)阿訇主持殯葬，人生的所有活動(dòng)都要受到伊斯蘭教教規(guī)戒律的制約，形成了宗教道德與習(xí)俗道德為一爐的道德體征。伊斯蘭價(jià)值觀的基礎(chǔ)，就是嚴(yán)格遵守《古蘭經(jīng)》的訓(xùn)誡。在三江源回族人看來(lái)，《古蘭經(jīng)》不單單是一部宗教經(jīng)典，也是回族信仰和生活準(zhǔn)則的標(biāo)準(zhǔn)。

“認(rèn)主獨(dú)一”是伊斯蘭教的基本信仰，《古蘭經(jīng)》明確指出:“你們所當(dāng)崇拜的，是唯一的主宰；除他外，絕無(wú)應(yīng)受崇拜的；他是至仁的，是至慈的。”《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“他安拉至尊獨(dú)一。\\安拉是無(wú)求的。\\他既不生育，\\他也不被生育。\\他是沒(méi)有任何物可做匹配的”。《古蘭經(jīng)》要求回族“順從”、“忠主”。順從，即順從真主，順從使者，順從真主和穆罕默德的一切旨意，“伊斯蘭”、“穆斯林”的阿拉伯語(yǔ)原意就是“順從”、“順從者”之意。伊斯蘭教認(rèn)為個(gè)人的生死榮辱由真主決定。《古蘭經(jīng)》說(shuō)：“真主已注定了個(gè)人的壽限了”，人自己不必太擔(dān)心自己的生命何時(shí)到達(dá)盡頭，也不要憂慮自己的一生將會(huì)怎樣度過(guò)，或壽或夭，或富貴或貧窮，這些都掌握在真主的手中。只要活著的時(shí)候尊禮守教，不做任何損人利己的事，死后定會(huì)有好的歸宿。在這樣的教義指導(dǎo)之下，虔誠(chéng)的穆斯林認(rèn)為：生是死的開(kāi)始，死是生的必然結(jié)果；但人的死亡只是肉體的消逝，而靈魂（羅亥）卻得到解脫和升華。因此，回族都有著非常豁達(dá)的生死觀，視生死為“定然”。他們不特別畏懼死亡，實(shí)行速葬、薄葬，“不論窮，不論富，都是三丈六尺布”，“亡人奔土如奔金”。河湟地區(qū)的穆斯林去世后，三天以?xún)?nèi)就會(huì)安葬，不看風(fēng)水，不擇時(shí)日，不要陪葬物品。生活在青海的回族如果遭遇意外事故（例如車(chē)禍等）身亡，其家人會(huì)認(rèn)為是真主的“口喚”到了，不會(huì)要求肇事者作任何賠償。他們認(rèn)為這是真主安排的宿命，與肇事者沒(méi)有什么關(guān)系。

《古蘭經(jīng)》反對(duì)極端，主張適中、中正、不過(guò)分。如在第五章卷七里就說(shuō)“真主的確不喜愛(ài)過(guò)分的人”。“守中”對(duì)回族人的為人處世有著極大影響。對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物，他們總是尋求一條適中的道路和不溫不火的態(tài)度，因?yàn)椤罢嬷飨矚g適中之人”，“真主不喜歡過(guò)分之人”，“真主不喜歡辦事過(guò)火之人”。《古蘭經(jīng)》中用守中原則對(duì)待事物的情況委實(shí)不少，伊斯蘭教所追求的“兩世幸福”采取的就是居中不偏的立場(chǎng)，如在今生和來(lái)世之間取“中”：既注重來(lái)世，又不放棄和厭惡今世。既信仰來(lái)世，又注重現(xiàn)世；既有對(duì)天堂的設(shè)想，又有改造和建設(shè)現(xiàn)實(shí)世界的藍(lán)圖。與佛教以今世為苦、基督教的今世為罪不同，伊斯蘭教除重視“后世”，還主張積極入世，強(qiáng)調(diào)對(duì)今世、對(duì)人生持嚴(yán)肅的態(tài)度，“當(dāng)禮拜完畢的時(shí)候，你們當(dāng)散布在地方上，尋求真主的恩惠”。因此，伊斯蘭認(rèn)為今世是通往后世的必由之路，也是能否獲得后世幸福的渠道。要想達(dá)到幸福的后世，就必然要兢兢業(yè)業(yè)于現(xiàn)世的生活。因此，回族非常注重現(xiàn)世的努力，勤勞、刻苦，敢于面對(duì)苦難，絕不逃避。

世界上很少有宗教公然地談到“利”，而伊斯蘭教則指出，人的最高生活追求就是“利”、“真”、“善”、“美”。伊斯蘭教先知穆罕默德本人是一個(gè)商人，認(rèn)為“利”是人類(lèi)最基本的需求，追求物質(zhì)利益是人類(lèi)的天性。正是在這樣的思想指導(dǎo)下，伊斯蘭甚至在宗教利益等諸多方面為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)追求大開(kāi)方便之門(mén)。比如在齋月期間，重體力勞動(dòng)者、遠(yuǎn)行在外的經(jīng)商者、衰弱的病人、上學(xué)的學(xué)生等都可以暫不閉齋。這些都表現(xiàn)了他們重實(shí)用的觀點(diǎn)。如西道堂的創(chuàng)始人馬啟西的詩(shī)聯(lián)：

名實(shí)兼收不獨(dú)潤(rùn)身還潤(rùn)屋，經(jīng)營(yíng)俱到真能成己更成人。

因?yàn)椴环艞壃F(xiàn)世，所以回族群眾敢于積極追求現(xiàn)實(shí)利益。而現(xiàn)實(shí)里有無(wú)數(shù)的艱難困苦需要克服，對(duì)此，《古蘭經(jīng)》提倡“堅(jiān)忍”精神，“真主是喜愛(ài)堅(jiān)忍者的”，“真主總是伴隨著忍耐者”，“經(jīng)過(guò)艱難困苦的穆斯林，能走到真主的面前”。

而世界對(duì)這“堅(jiān)忍”的回報(bào)是十分豐厚的，回族在中華大地上成了家道最殷厚、生命力最強(qiáng)的民族，“擅水陸利，天下名城巨邑，必居其要津，專(zhuān)其膏腴。”《大通縣志》反映了河湟谷地的情況：“回人生性勤儉，能耐苦勞，然狡詐、兇暴者多，是以屢次為亂。不喜讀書(shū)，子弟均入經(jīng)學(xué)。喜作零星貿(mào)易間充經(jīng)濟(jì)牙儈。年壯者多入金場(chǎng)傭工。縣屬家道殷實(shí)，回為最焉。”

《古蘭經(jīng)》中還有大量的道德倫理教誨，如講求孝道，“孝道為萬(wàn)善之首”，“應(yīng)孝敬父母、和睦親戚、憐恤孤兒”，“有一日之生命，盡一日之孝心”，“真主的喜，在父母的喜里面，真主的惱，在父母的惱里面”，“取得父母之喜，才能獲得真主之悅”，“真主會(huì)減少不孝之人的財(cái)產(chǎn)和壽數(shù)”，“不孝敬父母者，死后不能進(jìn)天堂”，“后世要進(jìn)天堂樂(lè)園，今生必聽(tīng)父母之言”。將對(duì)父母的態(tài)度與對(duì)真主的態(tài)度等同，并將它與來(lái)世的生活直接掛鉤，這也是十分有威懾力的。除此而外，《古蘭經(jīng)》對(duì)穆斯林的飲食禁忌、沐浴凈身均有一定之規(guī)，甚至對(duì)一些生活細(xì)節(jié)都要求合乎衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)和清潔原則，諸如“齊髭、剪甲”等。

在《古蘭經(jīng)》的教誨下，三江源的回族形成了他們重視現(xiàn)實(shí)利益，注重道德修養(yǎng)、吃苦耐勞、敢于冒險(xiǎn)、勇于開(kāi)拓的民族性格。

3、伊斯蘭教義與儒家思想的結(jié)合

明末清初開(kāi)始，王岱輿、劉智、馬注等回族知識(shí)分子對(duì)伊斯蘭教旨進(jìn)行了重新闡釋。他們的努力，使得回族文化成為一個(gè)以伊斯蘭文化為“體”、以中國(guó)傳統(tǒng)文化為“用”的完整而特色獨(dú)具的文化體系。他們對(duì)伊斯蘭教的最大貢獻(xiàn)，就是結(jié)合中國(guó)實(shí)際，將伊斯蘭教義與儒家思想結(jié)合，使伊斯蘭教實(shí)現(xiàn)了它的中國(guó)化、本土化。

王岱輿將儒家的“五倫”稱(chēng)為“五典”，作為“天理當(dāng)然之則，一定不移之禮”的常經(jīng)，與伊斯蘭教的天命五功互為表里，“圣教立五功，以盡天道，又立五典，以盡人道，天道人道，原相表里，而非二也。蓋盡人道而返乎天道，斯天道有以立其基；盡天道而存于人道，斯人道以正其本。天道人道盡，而為人之能事畢矣”。

劉智指出五典與三綱的關(guān)系是:“人倫之禮本乎三，而盡乎五。三者，男女也，尊卑也，長(zhǎng)幼也；五則君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友也。五不外乎三，而三則約乎五之義；三不外乎五，而五則統(tǒng)乎三之名。名義立而道盡，人倫之要無(wú)余蘊(yùn)矣”。這就是說(shuō)，三綱是人倫之禮的“本”，五典則是人倫之禮的具體表現(xiàn)。三綱制約著五典之義，五典統(tǒng)于三綱之名。五典既是“天理當(dāng)然之則，一定不移之禮”的“常經(jīng)”，三綱當(dāng)然也就是神圣的、永不改變的宇宙法則。

“忠君”是中國(guó)封建社會(huì)皇權(quán)高于一切的體現(xiàn)。由于皇帝擁有絕對(duì)的權(quán)力，宗教的命運(yùn)在一定程度上掌握在世俗王權(quán)的手中，所以“忠君”成了封建社會(huì)政治道德領(lǐng)域中的一面旗幟。三綱之中以君為臣綱為基礎(chǔ):“人極之貴，莫尊于君。君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬(wàn)物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三綱由茲而立，五倫由此而立”。“忠主”是伊斯蘭教的要旨，但伊斯蘭教又在絕對(duì)皇權(quán)下生存、發(fā)展，只有順從皇權(quán)，既要忠于主，又要忠于君。君是代主宣化、管理天地萬(wàn)物的最高主宰，是天下子民之父，不忠君就是背主。“夫忠于其主，更忠于君父，方為正道”。由此就形成了伊斯蘭教的“二元忠誠(chéng)”思想。君為臣綱既是立三綱、立五倫的基礎(chǔ)，父為子綱、夫?yàn)閶D綱當(dāng)然也是“天理當(dāng)然之則”。“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣”。這樣，皇權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)就同神權(quán)緊密地聯(lián)系在了一起。只有盡心維護(hù)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這種所謂的“人道五典”的封建統(tǒng)治秩序，又能堅(jiān)持念、禮、齋、課、朝的“天道五功”，才算完成了做人的義務(wù)，這就是“天道人道盡，而為人之能事畢矣”的真正含義。可見(jiàn)，由明末清初回族宗教學(xué)者、倫理思想家們所構(gòu)建的、以“五典”說(shuō)為基本內(nèi)容的回族道德學(xué)說(shuō)，正是儒家“三綱”思想的翻版，是深受儒家道德倫理觀深刻影響而形成的，它同時(shí)也成為我國(guó)整個(gè)封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一個(gè)組成部分。

王岱輿等伊斯蘭學(xué)者能夠把伊斯蘭教的宗教倫理思想與中國(guó)社會(huì)的世俗生活特點(diǎn)相結(jié)合，以神學(xué)目的論為統(tǒng)率，提出了一系列富有思辨色彩的理論，并力圖使之成為回族人民日常生活中思想和行為的規(guī)范，在回族宗教倫理思想和社會(huì)道德方面產(chǎn)生了重大影響。

4、“清真”的精神

“清真”是伊斯蘭教最本質(zhì)的精神。明末清初中國(guó)伊斯蘭教學(xué)者著書(shū)、翻譯，都采用“清真”這個(gè)名詞來(lái)表述伊斯蘭教，如王岱輿的《清真大學(xué)》、馬注的《清真指南》、金天柱的《清真釋疑》等。他們賦予“清真”一詞新的伊斯蘭文化內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了對(duì)回族伊斯蘭文化的自我認(rèn)知和表述。

王岱輿在《正教真詮·正教章》中說(shuō)：“經(jīng)云：‘教道之正，惟清真而已’。純潔無(wú)染之謂清，誠(chéng)一無(wú)二之謂真”，“夫清真之原，乃真主自立”。簡(jiǎn)而言之，就是通過(guò)凈儀，達(dá)到沐浴全身、洗滌肢體、凈化心靈、表里純潔的境界。外免于污穢之染，內(nèi)絕于惡欲之念。“凈禮”背后深蘊(yùn)著“凈心”之目的，因?yàn)椤跋礈焐硇恼撸粸樽约憾礈臁Ｕ嬷魇俏ㄒ坏臍w宿”，“唯帶著一顆純潔的心來(lái)見(jiàn)真主者（得其裨益）”，身心清潔者，才能有資格入天國(guó)。

5、強(qiáng)烈的民族意識(shí)和民族認(rèn)同感

我們下面通過(guò)一個(gè)奏折看回族的民族性格：

種類(lèi)遍滿天下，聲氣周通遠(yuǎn)近，凡行客出外，誦經(jīng)咒為號(hào)，即面生無(wú)不相留。雖千里不攜資斧，連植黨羽，互相糾結(jié)。……而其性?xún)春罚昧?xí)拳勇，打降匪類(lèi)，人命盜案，類(lèi)多此輩。

回族有強(qiáng)烈的民族意識(shí)和民族認(rèn)同感，有“天下回回是一家”、“回回見(jiàn)面三分親”、“回回天南地北，都是兄弟姐妹”、“回回的炕是客人的家”、“回回千里不持糧”等許多類(lèi)似的說(shuō)法。長(zhǎng)期大分散的回族人，在與各族群眾和睦相處，與統(tǒng)治者的迫害頑強(qiáng)斗爭(zhēng)之中，始終融而不化，合而不流。例如服飾衣著、語(yǔ)言文字等方面，完全可以適應(yīng)客觀環(huán)境，穿漢服、操漢語(yǔ)、取漢名、讀漢文，以致從衣著打扮上、社會(huì)交往的談吐應(yīng)酬上，看不出有什么區(qū)別于漢族人的顯著特征，這反映了它從俗隨和的靈活性、伸縮性。但在生活習(xí)慣上，如婚喪禮儀、飲食禁忌等方面，它卻堅(jiān)持并高度重視自己的民族特點(diǎn)，決不放棄，盡力捍衛(wèi)，“往往一呼百應(yīng)，聲息相關(guān)”。

回族之所以能有這樣的凝聚力，這樣強(qiáng)烈的民族意識(shí)，主要在于以下幾點(diǎn)：

（1）儀式的作用。在繁多的禮拜儀式中，信徒們感悟到真主的威力和超自然的權(quán)能無(wú)所不在，無(wú)限崇敬的感情得以強(qiáng)化。另一方面，儀式中的自省使信徒們反思所作所為，從而達(dá)到滌蕩雜念、凈化心靈的目的，強(qiáng)化伊斯蘭的純真性。去麥加朝圣是穆斯林一生最神圣的一件事，也是整個(gè)家族最神圣的事情，從圣地麥加帶回來(lái)的圣水，也是最美好、最神圣的禮物。一個(gè)穆斯林一旦經(jīng)歷了神圣的麥加朝圣之旅，那么他的身心就會(huì)得到徹底的清洗，變得品格完善、道德高尚，成為穆斯林至上倫理的化身，在整個(gè)家族、親友以及社區(qū)中得到極大的尊重。

（2）風(fēng)俗習(xí)性的固化作用。禁忌，特別是生活禁忌，尤其是飲食禁忌，時(shí)時(shí)提醒著回族的清真意識(shí)，強(qiáng)化著他們的“純潔性”，在日常生活中固化著他們的民族自覺(jué)性。如穆斯林信教者不吃豬肉的飲食禁忌，從民族文化心理上來(lái)說(shuō)，就是他們自我保護(hù)、自我認(rèn)同的重要手段，他們靠著這樣的禁忌使自己區(qū)別于其他民族。

（3）居住地的原因。回族群眾基本圍繞在清真寺聚居，這就使得他們能彼此督促，自覺(jué)加強(qiáng)其民族意識(shí)。（未完待續(xù)）