值得一過的人生

■諶洪果

值得一過的人生

■諶洪果

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂歟？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

——《論語·學而》

貧富與樂道好禮

孔子與子貢的這段對話，是《論語》中的精彩之筆，華彩斷章。整個對話分為兩個部分，前半部分探討了一個人面對貧富當如何處之泰然的問題；后半部分則形象表達了孔子贊賞并踐行的“溫故而知新”、“學而時習之”的學問觀。一問一答、啟發聯想的兩個回合對話，不僅再次闡發了孔子的快樂原則，也表明了其對禮和道的終極追求；更重要的是，借助《詩經》話語的神來之筆，這段對話為我們樹立了一種充滿直覺意境、審美情趣的君子風采：他如玉石般高潔，又如玉樹般臨風，還如玉器般能經受切磋琢磨的磨練而依然風姿綽約，瀟灑翩翩。孔老夫子作為教育家的獨特教學方式，栩栩如生地躍然紙面。

在孔子的開導中，“貧而樂”到底是指什么呢？是指因為貧窮，了無牽掛、一身輕松而樂，還是指因為在貧窮之中有所求索，而不在乎窮困的外在生活狀態，甚至因有所樂而忘記貧寒呢？這里的關鍵在于“所樂者何”。《論語》以“學而時習之，不亦說乎”開篇，提綱挈領，已經點出了在孔子心目中，快樂的根源在于學習并實踐的過程，這是一個值得一生去求索和修行的過程。所以，這里的樂，一定不是自娛自樂的出世神秘主義態度，毋寧是一種滿載入世價值取向的修身過程。在皇侃本的注疏中，“樂”下面多了個“道”字。鄭玄《注》云：“樂謂志于道，不以貧為憂苦。”這是對“貧而樂”的恰當把握，即所謂的“安貧樂道”，注重的是后面的“道”的追求，這就使得“樂”有了實際的指向，這種指向超越了物質經濟條件的限制，體現出一種超凡脫俗的人生境界。

其實，有關樂道而忘貧的精神狀態，在《論語》中還出現過數次，比如《述而》篇：“子曰：飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”這里的“樂亦在其中矣”是緊接著“飯疏食、飲水、曲肱而枕之”的描述，表面上似乎是一種逍遙自在的道家之樂，但實際上全句當做轉折的解釋———即便粗茶淡飯、起居簡陋，仍然可以找到快樂的方式，而不能做因果的解釋———因為粗茶淡飯、起居簡陋，所以自得其樂。從該句下面的那句話可以更清楚地看出，孔子心目中的“義”和“道”等，才是真正超越貧富的。富貴之所以于我如浮云，不是因為富貴本身真的不好，而是因為我沒有固守道義，所以再多的富貴都是無價值的。又比如《雍也》篇記載了孔子對顏回的夸贊：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。”這里顏回之“不改其樂”，乃是指其不受貧困的束縛而孜孜于道的追求，所以貧窮本身并不構成憂慮的根源，而不是說貧窮本身有多么好。孔子在此反復申說了顏回的“賢”，即一種積極入世的道德典范。

不僅如此，《論語》中還從否定的角度論述了“樂道”的難能可貴。在《憲問》篇，孔子直截了當地承認：“貧而無怨難，富而無驕易”，表明他并不認為貧困簡樸的生活狀態本身是善好的，值得耽于其中的，相反，要想安于貧困，到達無怨的境界，真的要付出“路漫漫其修遠兮”的代價，但“朝聞道夕死可矣”，這樣的付出是非常值得的。

子貢是生意人，孔子最闊的學生，是一個名副其實的“儒商”，既會做買賣，還有文道的修為。所以，這段對話具有充分的針對性和現實性。孔子因材施教，恰逢其時地引導子貢認識到，對待貧富的態度無論如何“無諂”和“不驕”，都不如從貧富本身的視野抽離開來，將眼光投向“樂道”和“好禮”，這是人生更重要的事情。貧而無諂富而不驕，僅僅是一種消極自善的人生立場，貧而樂道富而好禮，才是積極精進的人生取向。《論語》中的樂，總是聯系著積極修身的道德實踐的，這種修身實踐重在改造世道人心，而不受外在環境和際遇的影響，所以《衛靈公》篇中孔子教導說：“君子固窮，小人窮斯濫矣”，小人是耐不住窮困寂寞的，一窮就胡作非為了。所以《大戴禮記》中云：“負耜而行道，凍餓而守仁，則君子之義也。”哪怕負耜凍餓，仍然不能忘記行道守仁；所以孟子能旗幟鮮明地號召“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”可見，這一人格資源已經成為儒家的一個重要精神傳統。孔子秉持的是經世濟民的人生觀，而不是消極無為的避世觀，貧而樂，是堅守道統，是為將來的入世做充分的積累和預備；富而好禮，是做好表率，是通過自我督責的示范來影響和教化社會。

切磋琢磨的問學精神

子貢在受教之后，對老師的道行不禁佩服得五體投地，他真的是個非常聰敏的學生，馬上就想到只有《詩經》中“如切如磋，如琢如磨”這句話可以表達此刻的感受。切、磋、琢、磨分別指向對骨、牙、玉、石的四種不同的加工過程，大多數人因此將其理解為精益求精的問學態度，但其中的含義遠比這要豐富得多。關鍵的問題在于：這句詩與前面的對話，尤其是與“貧而樂富而好禮”的論斷之間，具有怎樣的關聯性？

該詩語出《詩經·衛風·淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮 兮，有匪君子，終不可諼兮。”大致譯為：“望那淇河水灣，綠竹豐茂婀娜；一位斐然君子，如被精雕細琢的象牙玉石：嚴正勇武，威儀顯赫；這樣文采飛揚的君子，令人永遠不能忘懷。”在此，如切如磋如琢如磨講君子修行之難。而且，切磋琢磨所針對的骨、牙、玉、石等，在當時要加工是非常困難的，必須由專業化的匠人完成。所以，求學不僅過程艱難，還需要仁者之手才能有所成。一個安貧樂道、喜歡禮法的人，在常人眼中或許是一個潦倒寒士，但在子路眼中竟然如同詩中君子那樣威儀煊赫，怪不得孔子要贊嘆了。更重要的是，骨牙玉石在當時主要指兩種物件，一種是宗教祭祀的器具，一種是生產日用工具。作為宗教器具，幫助人們崇拜和提供價值準則；作為日用工具，則幫助改造世界。所以應該引導流俗，而不被流俗引導。所以整句話的意思是君子要通過修身來引導天下。

由此可以看出，子貢所聯想到的詩句與前面對話的相關性主要體現在兩個方面：一方面，孔子對于他的貧富觀的回應，出乎他的意料之外，如朱熹和錢穆所言，老師參透了學生無法了悟的境界，讓人噓唏義理之無窮。也正是因為義理無窮，所以“不可廢學問”，因此要如切如磋如琢如磨；另一方面，如切如磋如琢如磨本身指向了君子之風的禮義仁道，是貧而樂、富而好禮的人生風度的最好闡發。無論是貧而樂道還是富而好禮，都說明了君子如璞玉，需要修身打磨，光靠天性是不行的，切磋琢磨是一生的事業，這個過程并不是讓人生畏的痛苦，而是本身就蘊含著巨大的幸福。

如果說，子貢在“如切如磋如琢如磨”與前面的對話之間所確定的關聯性，主要建立在某種類比的基礎之上，那么，孔子進一步的發揮，即他對子貢“告諸往而知來者”的嘉許，同樣是一種類比的思維。《詩經》凝聚了孔子所向往的三代之風，言詩和言禮一樣，都需要某種心有靈犀的神會，需要充分的想象力。孔子贊賞的就是這種想象力以及在這種想象力驅動之下的道德實踐。李澤厚看到后世注疏者對于切磋琢磨的解讀（意指精益求精的修煉過程），當然不大符合原意，但問題在于，孔子和子貢都并沒有也不需要對這句詩給予具體的解釋。雙方都知道對方意指的是什么。

不過，需要指出的是，子貢和孔子運用的類比思維，和西方以英美法為代表的那種類比思維，是有本質的差別的。我把子貢和孔子的類比稱為“聯想式類比”，而把建立在先例制度基礎上的類比稱為“推理式類比”。在聯想式類比這里，發揮就是運用，比如“告諸往而知來者”中的“往”和“來”分別指過去、未來，但可泛指事物的兩個方面，所以《公冶長》篇說：“回也聞一知十，賜也聞一知二。”這種類比，嚴格來說仍然是粗糙的、直覺的、詩化的、審美的、人生的。推理式類比則注重理性的區別技術和程序裝置，以特殊化的方式推進普遍化的進程，是一種法的發現的過程，所以是知性的、邏輯的、分類的。子貢的引詩和孔子的夸贊，說明聯想式類比重在“舉一反三”，目的在于將已有知識領悟貫通，適用于生活實踐的各個層面；而推理式類比則蘊含著從已知推知未知的求知取向，是一種鍥而不舍的超驗探索，進而影響到他們的價值觀和人生態度。

值得一過的人生

孔子和子貢的這段對話充滿了立體感、豐富感、層次感、景深感和歷史感。它促使我們更深入地思考到底什么樣的人生才是值得我們過的？蘇格拉底說，未經省察的人生沒有價值；維特根斯坦說，告訴他們，我度過了美好的一生；奧斯特洛夫斯基說，當我們回憶往事，不因虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧……從值得過的人生來衡量，憂傷喜樂、貧窮富貴、失敗成功等等，都將附屬于某種更有價值的人生取向。保羅在他的“獄中書信”中寫道：“我現在被澆奠，我離世的時候到了。那美好的仗我已經打過了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。”孔子一生的“守信好學，守死善道”，也是這種值得過的人生的生動寫照。

當然，在孔子這番貌似平和達觀的話語中，我們還是可以感覺到某種失落和不甘。貧富的劇烈起伏和落差，畢竟會在弘揚道統的孔子心靈投下陰影。兩千年之后，那位致力于反抗孔子反抗絕望的魯迅，則更加痛徹骨髓地體驗到了由富到貧的困頓：“有誰從小康人家而墜入困頓的么？我以為在這途路中，可以看見人生的真面目。”而在另一片土地，則有人在《箴言》中對上帝懇切禱告：“求你使虛假和謊言遠離我；使我不貧窮也不富足。”貧會怎樣，富會怎樣，都不是最重要的，原來生命并不需要刻意尋求某種極致的體驗，但我們卻可以從平凡的日常生活管理中學會某種自主的人格、開明的精神（enlight-ened）、進取的心態、堅韌的意志，以應對可能面對的各種貧富巨變、災難富足、大悲大喜。一種樂觀、豁達、淡定的生命姿態或許不是單靠修行和外在的事功就能獲得的，而要靠某種“外體雖然毀壞，內心卻一天新似一天”的內在豐盈，以及這種豐盈表達出來的對人生的激情、責任感和判斷力來成就。

（作者單位：西北政法大學）