論《詩集傳序》理學視野下的《詩》學思想＊

董 芬,葉當前

(1.安徽工程大學機械與汽車學院,安徽蕪湖241000;2.安慶師范學院文學院,安徽安慶246000)

論《詩集傳序》理學視野下的《詩》學思想＊

董 芬1,葉當前2

(1.安徽工程大學機械與汽車學院,安徽蕪湖241000;2.安慶師范學院文學院,安徽安慶246000)

朱熹傾四十年之力而著的《詩集傳》,是《詩經》研究史上第三座高峰,通行宋之后八百余年。朱熹以理學為指導,在義理解詩的基礎上,尊重詩文本身,將義理與詩巧妙地結合起來。這種闡釋實踐,是其詩學思想的具體表現。

朱熹;《詩集傳序》;理學

《詩集傳》為朱熹積四十年心血所著。據今人束景南考證,《詩集傳》完成于淳熙十三年(1186年)朱熹五十七歲時。《詩集傳》的編寫,“以其《詩》經學思想演變而言,則由主《毛序》而輯集眾家之解至刪去諸儒之說,為一變;由刪諸儒之說進而悟《毛序》之非,又為一變;由悟《毛序》之非再進而明雅鄭邪正之辨,是為三變。以其《詩》說之書演變而言,則由輯眾家解說之書三次修改刪定,由繁趨簡而成《詩集解》;又經三次修改刪定,由博返約而成《詩集傳》;再經三次讎校五次刊刻,乃成今本《詩集傳》之貌”。[1](P673-674)由此可見朱熹在此書上用力之勤。因此,《詩集傳》成書以來在學術界影響巨大,20世紀二三十年代興起的文學本位的現代《詩經》學,很多認識都是從朱熹而來,而朱熹對《詩經》的文學性解讀,又突出體現在其《詩集傳·序》中。

由《詩集傳·序》我們可以了解到,朱熹治《詩》與前代經學家說《詩》有著很大不同。錢穆先生《朱子新學案》“朱子之詩學”一章圍繞《詩集傳·序》闡釋朱子詩學,澄清了諸如撰作時間等諸多問題。雖然朱鑒《詩傳遺說》卷二注云“《詩傳》舊序,乃丁酉歲為《小序》解經所作,后乃盡去《小序》”[2](P1268),《詩集傳·序》實撰于淳熙四年(1177年),本是為說《詩》尚遵《小序》的《詩集解》而作,但《詩集傳·序》中所提出的《詩》學觀點,所言的治《詩》宗旨與《詩集傳》的闡釋本質上是相同的。“此序闡詩學,陳治道,歸本于心性義理,證之以歷史實事,冶經學、文學史學、理學于一爐,此乃治經大綱宗所在。后人即以此序置《詩集傳》前,似亦無傷”。[2](P1268)在《詩集傳序》中,朱熹以設問形式提出了四個方面的問題:其一,“詩何為而作?”其二,“其所以教者何?”其三,“國風雅頌之體,其不同若是,何也?”其四,“其學之也當奈何?”[3](P1-2)這四個問題分別關乎《詩經》的發生、功能、內容、風格及學詩之法。下文將分而析之。

一、《詩》之發生:“欲”動《詩》作

《詩集傳序》開篇便提出設問“:詩何為而作也?”直接涉及到《詩》的發生論。經學家一直關注《詩》的發生學研究《,毛詩序》的論述堪稱經典,其深入到作者的創作心理探究《詩》的發生“,在心為志,發言為詩。情動于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”從心志到言詩,中間經歷了一個圍繞“情”“(情志一也”)而逐層遞進的心理觸發過程,即情動于中→情形于言→嗟嘆心情→永歌心情→手舞足蹈達情,最后詩、樂、舞三位一體《,詩》便發生了。

朱熹則在理學視野下,結合情與性的關系發展了《詩大序》的《詩》之發生論:“人生而靜、天之性也。感于物而動,性之欲也。夫既有欲矣,則不能無思。既有思矣,則不能無言。既有言矣,則言之所不能盡,而發于咨嗟詠嘆之余者,必有自然之音響節族(音奏)而不能已焉。此詩之所以作也。”

從天性之靜到感物而動,再到《詩》之為作,朱熹的《詩》之發生論在《毛詩序》的基礎上做了一條延長線。而感動之觸媒相同,被感者卻不完全是心,因為心之天性為靜,是不為外物所感之一端;所被感者乃心之另一端“欲”。這樣,《詩》的發生便是以觸媒動欲為起點的,其欲之觸動并最終發而為《詩》的過程為:動欲→思→言→咨嗟詠嘆→音響節奏→詩。

朱熹依然從心之感物,由靜而動,最后《詩》作的角度論述《詩》的發生,而其精妙之處在于抓住了《毛詩序》中情之所以動的那個媒介即“欲”來論述《詩》之所以作,這便令其《詩》學發生論與理學不無關系。可見,朱熹的詩歌發生觀是建立在理學心性論基礎之上的。

蒙培元先生在《理學范疇系統》一書中提出“中國古代傳統哲學從一定意義上說,可稱為情感哲學。”[4](P250)無論儒家、道家還是佛家,都很重視情感的問題。從孔子強調的“樂而不淫,哀而不傷”(《論語·八佾》),到孟子和荀子提出的性善論、性惡論;從道家提倡的“無情”“忘情”到佛教哲學的“凈染”問題,都證明著中國古代哲學家們對情感問題的思考和重視。心性論就是理學家們在發展儒家、吸收佛道兩家的基礎上形成的。

心性論是關于性、情及二者關系的問題,理學家論性情,大體上是以性情為體用關系,性是體,情是用,性是情之源,而情是性的表現。韓愈最先對“性”“情”進行了規定。“性”指仁義禮智信五種道德原則,“情”指喜怒哀樂愛惡欲七種情感活動。朱熹的《詩》學思想即基于此心性論。他明確把性與情規定為體用、動靜關系,并且二者統一于心。他說:“性是體,情是用,心字只一個字母,故性情字皆從心。”[5](P91)從動靜關系講,性作為本體,是“寂然不動”者;情作為性之動或性之所發,則是隨感而應。“性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心之未動則為性,已動則為情,所謂‘心統性情’也。”[5](P93)“有這性,便發出這情;因這情,便見得這性。因今日有這情,便見得本來有這性。”[5](P89)這是一種形而上的道德本體,反過來論證情是性的表現,使情具有內在的道德根據。因情以見性,實際上是情感體驗的自我超越,即把人的感性活動提升為道德化的本體存在,這樣就提高了人的自我價值,也把性命之學置于了本源的地位。

從情性關系的角度看,魏晉以后,隨著儒學統治的衰退、文學自覺意識的發展,以及山水詩的興起,再加上總結實際創作經驗用于指導創作的需要,六朝文人的論文更加重視文學自身的緣情特征。陸機《文賦》云“詩緣情而綺靡”,鐘嶸《詩品》云“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”,劉勰《文心雕龍·明詩》云:“人稟七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然”,這些都是對文學創作的感情活動與美學特征的準確把握。但因過于重“情”,六朝文壇由“彩麗競繁”發展到“止乎衽席之間”“思極閨闈之內”,艷情文學泛濫一時,這種由“志”的缺席而導致文學道德觀念的崩潰,則成為唐代文人指責的對象,甚至成為唐代文學自身發展的契機。唐代文人力圖將六朝言志、緣情學說加以融會統一。但隨著唐后期政治的紊亂,儒家道德觀念重新衰落,文學作品中言志內涵日趨虛化,最終形成自唐末五代直至宋初文壇的頹廢之風。

宋代文化以這樣的情勢為起點,且為了與一統政治相適應地重建思想體系,因此重振儒學權威就顯得尤為迫切。從這一角度觀察宋代文學觀念的形成,最突出的表現就是儒家詩教的全面高揚。在文道關系、情理關系上,宋代理學家們采取了重道輕文、以理抑情的態度。如邵雍提出“情傷性命”,周敦頤提倡“文以載道”。朱熹認同這些觀點,但并不把理與情絕對對立,他吸收古典詩學感物動心緣情的詩歌發生理論,將之納入心性理學體系之中,在確定倫理規范為哲學本體的前提下,重新闡釋和界定心、性、情的關系,“蓋人受天地之中以生,其未感也,純粹至善,萬理具焉,所謂性也”,“感于物而動,則性之欲者出焉,而善惡于是乎分矣,性之欲即所謂情也。”[6](P1202)肯定詩人感物而動的主體之情及其詩歌創作的存在價值,從而為其詩學理論的建構奠定了基礎。

二、《詩》之功能:師善戒惡

漢宋經學家都重視《詩經》的教化作用。但是,漢宋學者的著眼點不同。我們僅從《詩大序》與《詩集傳序》就可見兩朝學者之間的差異。

《詩大序》中關于詩歌功能有一段著名論述“故正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王是以經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。”從中我們可以看到,對于人際關系、人的外在行為的規范是漢儒們關注的重點。知識分子希望建設以“禮”為規范的美好社會,因此在對《詩經》的闡釋中,他們“述先圣之意”,設定“禮”從外部來規范人們的行為,將《詩經》的闡釋與史與政相聯系,以達到治國的目的。

《詩集傳序》則曰:“心之所感有邪正,故言之所行有是非。惟圣人在上,則其所感者無不正,而其言皆足以為教。其或感之之雜,而所發不能無可擇者,則上之人必思所以自反,而因有以勸懲之,是亦所以為教也。”由于《詩》是因“欲”而發生的,因此《詩》之所言行有是非邪正之分,而對于《詩》的教化功能,亦需要一分為二地看待,即從圣人之《詩》中得其圣教,對平凡人之《詩》中需區分善惡,師其所善,戒其所惡。鑒于此,“周盛世時”之《詩》出于正者,必是圣教,可以放心“用之鄉人,通之邦國,以化天下”;而“降自昭,穆而后,寖以陵夷,至于東遷”,此時的《詩》便多是雜感之作,需要孔子“去其重復,正其紛亂”,刊去“善不足以為法,惡不足以為戒者”,最后留存的便可“使夫學者即是而有以考其得失,善者師之,而惡者改焉”。

朱熹強調詩教,重視《詩》的社會功用,但不是簡單的重彈勸善懲惡的老調,而是在理學思考下,從人欲被感之純、雜的角度論述《詩》的功能,使其《詩》學理論染上了理學色彩。

到了宋朝,封建社會已走過了它的幼年期,封建社會的外部規范體制可說已相當完備。在疑經思潮的影響下,學者對傳統經典開始大膽的懷疑,傳統的經學思想已無法滿足時代和人們的需要。因此,儒家學者以原有倫理思想為核心,“以釋道的宇宙觀,認識論的理論成果為領域和材料,再建孔孟傳統”[7](P225),形成“新儒學”——理學。理學將儒家的道德倫理上升到本體論高度,從本體論角度論證其存在的必要性,認為人要進行心性修養,使行為符合天理的必然性。因此,對經典的闡釋也必轉向這一思想核心,將經典闡釋從設定規范人們行為的外部之“禮”轉向規范人們內心的內部之“理”。朱熹也就是要通過對《詩經》的闡釋達到“玩其理養其心”的目的。而這個目的的達到與朱熹涵詠細讀的讀詩方法密切相關。

故在論及《詩》教時,不僅僅只是強調“溫柔敦厚”或“主文而譎諫”,那主要是從創作心理出發的詩教之一端,屬于創作者的美好設計。而要令讀者受到濡染,受到教育,必須揣摩讀者的內心,即要研究文藝接受心理學。朱熹從理學的格物、致知出發,從接受者的角度闡述了讀者對于《詩》的理解領悟與啟示,從而把修身與讀《詩》結合起來,最終使讀《詩》為理學思想服務。

三、讀《詩》之法:格物致豁

《詩集傳序》曰:“于是乎章句以綱之,訓詁以紀之,諷詠以昌之,涵濡以體之,察之情性隱微之間,審之言行樞機之始,則修身齊家,平均天下之道,其亦不待他求而得之于此矣。”可以看出,朱熹《詩經》闡釋首先采用了章句訓詁的方法,這是朱熹對《詩經》傳統闡釋方法的繼承。

《詩經》作為古代傳承下來的經典,本身是語言性的存在,對經典的理解和解釋無法避免的要通過語言來完成。由于時代的變更,語句、語詞的意義必會有所流變,表達方式也會改變。因此,對《詩經》字句的訓詁、史實的考證是闡釋《詩經》的一般性要求和最基本方法。故而朱熹說:“解《詩》,如抱橋柱浴水一般,終是離脫不得鳥獸草木。”[5](卷八十一)在他看來,訓詁求索是求詩本義、發明義理的前提和基礎,讀《詩》首先要“從容乎句讀之間”。[3](P2)

然而,宋朝學者大多為求新義,多作發明,忽視對字句的訓釋。“祖宗以來,學者但守注疏。其后便論道。如二蘇直是論道,但注疏如何棄得”[5](卷一二九)。朱熹對蘇軾、蘇轍棄注疏只談義理的做法大為不滿,他認為訓詁、經文應不相離異,只有做一道看,方可知詩中義理。因此,在《詩集傳》中,朱熹有對字詞的訓釋,名物訓詁及史實考證。如對《邶·二子乘舟》解釋。“二子,謂伋壽也”,人物的說明。“乘舟,渡河如齊也。景,古影字。養養,猶漾漾,尤不知所定之貌”,字詞的考釋。“舊說以為宣公納伋之娶,是為宣姜。生壽及朔。朔與宣愬伋于公,公令伋之齊,使賊先待于隘而殺之。壽知之,以告伋。伋曰,君命也,不可以逃。壽竊其節而先往。賊殺之。伋至,曰,君命殺我,壽有何罪。賊又殺之”,此為史實考證。[3](P27)

按當今學者所分,《詩集傳》沿襲的經學訓詁注疏的方法即是語言和歷史的解釋①周光慶在《中國古典解釋學導論》一書中認為把中國經典解釋可分為語言解釋、歷史解釋和心理解釋三類。,但朱熹對《詩經》的闡釋并不以此為主。“《詩》《書》略看訓詁,解釋文義會通而已”,[5](卷六十七)訓詁只是解釋經文的下手處,“若不從文字上下工夫,茫然不知下手處;若是字字而求,句句而論,不于身心上深切體認,則又無所益”。[5](卷十九)對《詩》的解釋需從文字上下工夫,然而更為重要的還是要于身心上深切體會,發明義理,對《詩》采用心性體悟為主的心理解釋方法。他反復言到:“讀《詩》正在于吟詠諷誦,觀其委屈折旋之意。”[5](P2086)“讀《詩》之法,只是熟讀涵味,自然和氣從胸中流出,其妙處不可得而言”。[5](P2086)

宋代的理學昌盛,是在儒學基礎上借鑒佛道思想而形成的。由于漢唐以經學為主題的儒學的衰落,儒者必須對傳統經學加以改進,豐富儒學,使儒學在原有的只重人世的基礎上建立形上體系,即以儒家原有的倫理思想為核心,“以釋道的宇宙觀,認識論的理論成果為領域和材料,再建孔孟傳統”[7](P225),由此發揚儒學。在這一需求的指引下,宋儒不再像漢唐諸儒般全然以經學為儒學。為豐富儒學,他們更多的回歸到先秦孔孟之學,發揚孔孟傳統,尤其是對孟子思想的發揮和推崇,同時采用拿來主義,借鑒佛道一些思想方法。因此,孟子的讀書之法及佛道思想對理學家讀解系統的形成,產生了很大的影響,而朱熹《詩集傳》也即在此影響下形成了以虛靜涵詠、融合興起的心理解釋為主的闡釋方法。

同時,朱熹讀《詩》之法亦與理學的修養方法互為表里。朱熹講修養方法,最有代表性的是其《格物補傳》中一段話:“所謂致知在格物者……至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之致也。”[8](P3)正是這種循序漸進、集腋成裘的修身方法,在鵝湖之會上被陸九淵譏為“支離事業”。《詩集傳·序》中指導讀《詩》之法,便是這種修身方法的具體實踐,章句訓詁,瑣細功夫,不避支離,其目的是為了最終在幾微之間悟出《詩》之大義。

四、《詩》之風格:情雅雜陳

《詩集傳·序》曰:“凡詩之所謂風者,多出於里巷歌謠之作,所謂男女相與詠歌,各言其情者也。……若夫雅頌之篇,則皆成周之世,朝廷郊廟樂歌之辭,其語和而莊,其義寬而密,其作者往往圣人之徒,固所以為萬世法程而不可易見也。”在這里,朱子從《詩》作者的身份及《詩》的內容風格來對“風與雅頌”進行了析別。讀過《詩集傳·序》,即不難發現朱熹從知其人、論其世的視角解《詩》,明確了《詩經》風格的多樣化,肯定了《詩經》情雅雜陳的總體風格特色。

然而,學術界經常以朱熹理學論其《詩》學,以天理人欲之大防解其注《詩》,對其“淫詩”說大肆批判。其實不然,如果從《詩》的文學角度去理解朱熹注解,即可發現其“淫詩”說恰恰為《詩經》的情感風貌打開了方便之門。

首先從作者身份看,朱熹雖未明說“風”詩作者的身份,但他強調“雅頌”作者“往往圣人之徒”,也就是讀書人;而“風”詩的作者應當非“圣人之徒”耳,也就是閭巷陋人。因為他們沒有接受圣賢書籍的熏陶,故所作與“圣人之徒”的作品旨趣迥異。朱熹認為“風”詩是男女言情之作,“風”詩160首,他冠以“淫詩”之稱的共30首,道德評價呼之欲出。后人在評價朱熹《詩經》闡釋時,將“淫詩”的提出看作是昭示《詩經》文學性的一個重要標志。這是因為朱熹從讀者的角度重新闡釋了圣人所定《詩經》主旨“思無邪”的含義。他說:“孔子曰,詩三百,一言以蔽之,曰思無邪。……學者誠能深味其言,而審于念慮之間,必使所思而不出于正,則日用云為,莫非天理之流行矣。”(《詩集傳·魯頌·駉》)強調讀者作為接受主體的重要性,這樣一種思維角度的轉變,給“淫詩”以生存的地盤,為還《詩經》文學面貌留下了后路。

莫礪鋒先生《從經學走向文學:朱熹“淫詩”說的實質》一文分析最為精辟,最愜人意。莫先生肯定朱熹“淫詩”說的貢獻:“朱熹的貢獻在于,他在鄭樵等人的啟發下,看清了‘淫詩’的真正性質,并且借助他的學術地位,使這種解讀得以流傳開來,從而撥清了千余年來籠罩在《詩經》上的經學迷霧,這就為后人正確地認識《詩經》中的愛情詩打下了良好的基礎。事實上我們只要在朱熹解讀的基礎上轉變一下價值判斷即可。”“我認為對于《詩經》中‘淫詩’的解讀是文學家朱熹在《詩經》研究中的最大成績,正是這種解讀在歷史上首次還《詩經》以文學性質的本來面目,值得在《詩經》研究史上大書特書。”[9]

當然,從《詩集傳》中還是不難看出朱熹從其理學思想出發,將詩學歸入理學視野之內,推崇“雅頌”“和而莊”的語言風格,“寬而密”的義理內容,以之為萬世不易之法程。

對《詩經》“風”“雅”“頌”三類風格的意見,在具體作品的傳注中,也有很好的體現。如《召南·摽有梅》第一章下注曰:“南國被文王之化,女子知以貞信自守,懼其嫁不及時,而有強暴之辱也,故言梅落而在樹者少,以見時過而太晚矣,求我之眾士,其心有及此言吉日而來者乎。”[3](P11)緊扣女子情與貞的矛盾心理注解,強調了文王教化與貞信自守,雖未跳出理學窠臼,卻還是落墨于情事,難能可貴。僅舉一例,以斑窺豹,其他具不一一指陳。

總體來說,朱熹詩學思想是受理學思想的指導和支配的,這就形成了朱熹在具體的《詩經》闡釋過程中更為注重對詩歌義理的闡發,其闡釋實踐將經學、文學、理學三者相交融,以求詩之本義為闡釋標準,以玩理養心為闡釋目的。

[1]束景南.朱熹佚文輯考[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[2]錢穆.朱子新學案[M].成都:巴蜀書社,1986.

[3]朱熹.詩集傳[M].北京:中華書局,1958.

[4]蒙培元.理學范疇系統[M].北京:人民出版社,1989.

[5]黎靖德.朱子語類[C].北京:中華書局,1986.

[6]朱熹.樂記動靜說[A].朱子大全[C](卷六十七).上海:上海中華書局據明嘉靖十一年胡氏刻本重刊.

[7]李澤厚.中國古代思想史論[M].天津:天津社會科學出版社,2003.

[8]朱熹.大學章句[M].四書五經本.上海:上海古籍出版社,據世界書局1936年影印本.

[9]莫礪鋒.從經學走向文學:朱熹“淫詩”說的實質[J].文學評論,2001(2).

Abstract:Zhu Xi’s Annotated Book of Odes rep resents the highest achievement of the study of The Book of Odes in the Song Dynasty and became the most autho ritative edition in the fo llow ing eight centuries.Taking Neo-Confucianism as the guidance,based on his understanding of Neo-Confucianism,and respecting poem s them selves,Zhuxi combined Neo-Confucianism w ith poetry ingeniously,the exp lanation p ractice of w hich is the concrete p resentation of his poetic thought.

Key words:Zhu Xi;The Annotated Book of Odes;Neo-Confucianism

[責任編輯 陳義報]

On ZhuXi’s Poetic Thought Under the Neo-Confucian ism Field of Vision from The Annotated Book of Odes

DONG Fen1,YE Dang-qian2
(1.School of Mechanics&Automobiles,Anhui University of Technology and Engineering,Wuhu 241000,China; 2.School of Humanities,Anqing Teachers College,Anqing 246000,China)

I109.3

A

1009-1734(2010)03-0010-05

2009-09-17

安徽省2007年教育廳人文社會科學研究項目(2007sk141)。

董芬,講師,碩士,從事中國古代文學研究。