荀子天人說新解

王俊才

（河北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，河北 石家莊 050091）

先秦諸子學(xué)發(fā)展到了荀子生活的戰(zhàn)國(guó)后期已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)交融匯通、綜合總結(jié)的新時(shí)期，而荀子是這個(gè)時(shí)期最典型的代表，因而他成為了諸子學(xué)中思想最博大、見解最精深的學(xué)者。因此漢唐以來在近千年的歷史中，他的思想學(xué)說無論在社會(huì)政治領(lǐng)域，還是學(xué)術(shù)思想界都占有重要的地位。宋明以來由于理學(xué)的崛起，孟子受到了足夠的尊重，而荀子從表面上看似乎不僅被淡出了社會(huì)政治領(lǐng)域，也被學(xué)術(shù)思想界所遺忘。其實(shí)他的思想由于有在漢唐社會(huì)近千年的歷史積淀，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的后段仍然一直在發(fā)生著重要的影響。所以近代便有學(xué)者針對(duì)歷史對(duì)荀子的不公、為荀子的蒙冤而發(fā)出“后圣”的呼喚，①如傅杰編《章太炎學(xué)術(shù)史論集·后圣》載章太炎曰：“自仲尼之后，孰為后圣？……惟孫卿足以稱是！”中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年，第216頁(yè)。希望為這樁千年冤案昭雪平反。近百年來，學(xué)術(shù)思想界對(duì)荀子思想的研究越來越多，尤其是隨著提倡科學(xué)理性，與無神論思潮的高漲，荀子的理性精神在“西學(xué)近代化”思潮的耀眼光環(huán)下受到了重視，但同時(shí)由于這種高光照射使得他的某些思想有點(diǎn)失真。比如說在天人關(guān)系方面，過分抬高人的地位與作用，肯定并突出荀子有“人定勝天”的思想、人能征服自然的主張等等。本文僅僅想就這個(gè)問題談一點(diǎn)自己的理解。

天人說是荀子思想中最重要的內(nèi)容之一。它主要包括對(duì)“天”的理解、對(duì)“人”的理解以及對(duì)天人關(guān)系的理解三部分內(nèi)容。

關(guān)于“天”，荀子有明確的天道自然的觀點(diǎn)。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。[1]205他的這個(gè)“天行有?！备唧w的講就是“天有常道矣，地有常數(shù)矣”。[1]208這個(gè)“天”包含了天和地，這個(gè)“?！本褪恰俺５馈?、“常數(shù)”，即規(guī)律。天道規(guī)律是通過自然現(xiàn)象展示出來的：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施。萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功，夫是指謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫使之謂天（功）”。[1]211日月星辰、春夏秋冬、陰陽(yáng)風(fēng)雨等等這些自然現(xiàn)象的有序變化，帶來了宇宙的“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”?！安灰娖涫露娖涔Α?、“皆知其所以成而莫知其無形”，這就是天地宇宙的神妙之功。所以荀子反對(duì)“天”有情感、有意志的說法，批判“天”會(huì)根據(jù)人的意愿或表現(xiàn)來展示它神威的觀念：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！薄靶菈嬆绝Q，國(guó)人皆恐。曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕、風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無世而不常有之。”“雩而雨何也？曰無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇”。[1]211傳統(tǒng)儒家的“生死有命，富貴在天”、“不知天命無以為君子”、“敬天命”、“畏天命”等天命神威的觀念被揚(yáng)棄?！氨M心，知性，知天”、“存心，養(yǎng)性，事天”的“知天”、“事天”意識(shí)被淡化。當(dāng)然，墨家的“天志”、“明鬼”思想更是被徹底地清算?？梢哉f荀子是順著孔子“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”[2]379的“天有好生之德”的思路，并充分吸收道家天地自然、“道生萬(wàn)物”的思想，創(chuàng)造性地提出了“天有常道矣，地有常數(shù)矣”、“天有其時(shí)，地有其財(cái)”的“天行有?！?、天道獨(dú)立的自然觀。

關(guān)于“人”，荀子在繼承先賢思想的基礎(chǔ)上總結(jié)出了如下幾個(gè)特質(zhì)規(guī)定：一是“人之性惡”、“生而有知”，故經(jīng)過“化性起偽”可以“至善”。二是人既“生而有欲”，又“有辨”、“能分”、“亦且有義，故最為天下貴”。三是“人生而不能無群”，唯“人能群”，可以順天之時(shí)、理地之財(cái)、成人之治，而“與天、地叁”。

荀子關(guān)于“人”或人性的理解不僅是對(duì)先秦諸子的總結(jié)，而且可以說是給中國(guó)傳統(tǒng)人性說做了精辟的框架構(gòu)建。討論人性不能不顧及自然性，而更重要的是人的社會(huì)性。但是無論荀子之前的儒家孔子、孟子道德先驗(yàn)、圣人先知的性善論，或道家老子、莊子的崇道尚撲、適性佚情的自然論，還是其后的董仲舒、韓愈的性三品說，或朱熹、王守仁的性二元論，關(guān)于“人”的理解或者說在人性問題上的討論，都比不上荀子那樣全面而周詳、精辟而深刻，如果說在這方面能承接荀子并有所發(fā)展的恐怕只有王夫之一人可當(dāng)。

荀子對(duì)“人”的理解，首先是從自然而真實(shí)的人性說起：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”而“在人者”，比如“目可以見，耳可以聽”，“目明而耳聰，不可學(xué)，明矣”?！梆嚩枺瑒诙荩巳酥郧橐病?。這種“性情”就是屬于“本始材撲”[1]243的自然本性?！叭舴蚰亢蒙寐?，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也”?！绊樖牵薁?zhēng)奪生而辭讓亡焉”、“殘賊生而忠信亡焉”、“淫亂生而禮義文理亡焉”?！坝么擞^之，然則，人之性惡，明矣”。[1]289-292所以荀子非常肯定地指出，從人的自然性說，“堯舜之與桀跖，其性一矣；君子之與小人，其性一也”，[1]294即“人之性惡也”。

荀子超過孟子的地方在于，不像孟子為了突出人的尊嚴(yán)去努力證明人性善，而是在承認(rèn)人的自然性的前提下強(qiáng)調(diào)人有“化性而起偽”的能動(dòng)性?！叭酥詯阂?，其善者偽也”?！翱蓪W(xué)而能，可事而成，之在人者，謂之偽”，[1]290其特點(diǎn)是“文理而隆盛”，“偽起而生禮義”。[1]292因?yàn)椤皬娜酥?，順人之情”，必至“偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”。[1]289圣人有鑒于此，“為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁止，使天下皆出于治，合于善也”。[1]293所以“性”“偽”之間“無性則偽無所加，無偽則性不能自美矣”。[1]243二者密不可分，共同構(gòu)成了荀子人性說的完整內(nèi)容?！笆ト酥酝诒?，其不異于眾者，性也；所以異而過于眾者，偽也”。[1]292人能“化師法，積文學(xué)，道禮義者，為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人”。[1]290故“涂之人可以為禹”，但必須要經(jīng)過自己的學(xué)、修努力，“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”[1]291禹之所以是圣人君子，不是因?yàn)樗绊樞浴?，而是因?yàn)樗捌饌巍睘楹笕嗽凇岸Y義法度”方面做出了貢獻(xiàn)。“小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也”。[1]296荀子認(rèn)為，“君子”與“小人”絕不是天生的，其間也沒有不可逾越的鴻溝，欲為君子或墮落成小人，決定性因素在于自己。荀子的“化性起偽”說告訴人們要對(duì)自己負(fù)責(zé)，也只能自己對(duì)自己負(fù)責(zé)。因?yàn)椤胺惨灾酥浴??！叭松兄?，“心生而有知”。[1]264人不僅性惡，但同時(shí)有求知問學(xué)、明辨是非、“化性起偽”的能力，這里最重要的是天生就有認(rèn)知能力，有“天官”的感應(yīng)，有“天君”的梳理，進(jìn)而進(jìn)行“征知”、“解蔽”的辨別。關(guān)于人性的這一特點(diǎn)，孔子、孟子，甚至之前的其他諸子都未曾探索過。人性的這種認(rèn)知辨別功能是由“性惡”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶陨啤钡年P(guān)鍵環(huán)節(jié)。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是人性自由、人欲張揚(yáng)的時(shí)期。道家感受到的是，由于欲望的膨脹與失控導(dǎo)致天下衰敗，所以一再告誡世人，“知足不辱，知止不殆”，[3]37“禍莫大于不知足”。[3]38這是一種由于對(duì)“人”的理解不全面而產(chǎn)生的因噎廢食的消極作為。而儒家中的孟子為了突出人的尊嚴(yán)與高貴，不敢正視人欲，只是強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”，[4]598采取了一種回避態(tài)度。荀子向來是有現(xiàn)實(shí)批判精神的學(xué)者，所以在這個(gè)問題上他既不消極，也不回避。從自然性出發(fā)，“人性惡”是不爭(zhēng)的事實(shí)，而“人生而有欲”是必然的現(xiàn)象?！坝坏脛t不能無求”，正是人們有了欲望才有追求，這是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然“求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮”。[1]231如果對(duì)這種欲望追求的動(dòng)力駕馭不好，那將是社會(huì)發(fā)展的阻力和災(zāi)難。所以荀子不僅肯定人的欲望，更強(qiáng)調(diào)人有駕馭欲望、調(diào)適追求、發(fā)展社會(huì)進(jìn)而完善人生的能力，這就是“制禮義以分之，，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。[1]231荀子不同于孟子的“寡欲”，明確提出“養(yǎng)人之欲”，保護(hù)、節(jié)制、引導(dǎo)人的欲望追求是為了實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。因?yàn)樵谔斓刂g“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知且亦有義，故最為天下貴也”。[1]104荀子認(rèn)為“義”才是人之尊嚴(yán)與高貴之所在。因?yàn)椤叭酥詾槿苏?，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”?！叭说滥挥斜妫婺蛴诜帧?。[1]50而“分何以能行？曰義”。[1]104“辨”就是思辨、思考、思維，是人所特有的腦力活動(dòng)?！胺帧笔菫榱吮苊庥杏非蟮娜嗽谏鐣?huì)活動(dòng)中的沖突、協(xié)調(diào)關(guān)系、維持秩序而劃分出來（或者是規(guī)定）的權(quán)力與義務(wù)、權(quán)益與責(zé)任，即是對(duì)權(quán)責(zé)的劃分。“義”指合適，恰到好處。荀子認(rèn)為，“人道之辨”、“禮義之分”之所以最終能落實(shí)貫徹下去，就是因?yàn)槭ト藗兺ㄟ^認(rèn)真的思考、仔細(xì)的劃分、明確的規(guī)定，使社會(huì)中不同階層的人們都覺得自己的權(quán)責(zé)適宜而合理，從而使人類群體在有序中前進(jìn)。這就是人類比“水火”、“草木”、“禽獸”更高貴而尊嚴(yán)的地方。

荀子論人之最精辟之處則在于，認(rèn)識(shí)到“人之生不能無群”。如果說荀子以“人之性惡，其善者偽也”的“化性起偽”說超過了孟子的“性善論”，那么他所揭示的人的最大特性是以類群體而存在的社會(huì)性——“人能群”，則不僅孟子難望其項(xiàng)背，可以說是先秦甚至整個(gè)中古思想家中對(duì)人性認(rèn)識(shí)最深刻的一位。人類之所以能成為天地間的主人——“天地之叁也”，不是個(gè)體的“神明”，而是群體的威力?！傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！嗜松荒軣o群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。[1]104荀子的深刻之處，不在于陳述個(gè)體的人力壯不如牛、快跑比不上馬的現(xiàn)象，而是揭示了人類為什么能、也只有人類能組成以等級(jí)有序、分工合作、群體共存的社會(huì)之謎。正是“人能群”，不僅使“萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命”，而且“天地生君子，君子理天地”，[1]104使人類能實(shí)現(xiàn)“裁萬(wàn)物，兼利天下”[1]105的價(jià)值。在關(guān)于人的社會(huì)組合、社會(huì)生活方面，荀子確實(shí)有過分夸大“禮義師法”作用之嫌，但是他從人有大腦可以思維、正視社會(huì)的貧富貴賤等級(jí)之別、合理地劃分出不同階層成員的權(quán)利與責(zé)任、通過禮義與刑法的落實(shí)等非常理性而現(xiàn)實(shí)的角度，揭示了人類在天地之間的最高貴的原因所在。如果說英國(guó)哲學(xué)家培根的“知識(shí)就是力量”是對(duì)人類進(jìn)入近代文明的最精辟總結(jié)，那么荀子的“群則勝物”——社群就是力量，可以說是對(duì)人類艱難創(chuàng)造古代文明的深邃概括。正是由于“人能群”使天之所生、地之所載展示出價(jià)值和意義?！疤炷苌铮荒鼙嫖镆玻坏啬茌d人，不能治人也”。[1]243“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之叁也”。[1]104“能與天地叁”而可以“裁萬(wàn)物，兼利天下”。

“天”是一個(gè)獨(dú)立、客觀而有規(guī)律的存在，“人”是“性惡”而“生而有知”、能“化性起偽”、并通過“辨”、“分”、“禮”、“義”、“養(yǎng)欲”、“給求”構(gòu)建社群組織去“天地官而萬(wàn)物役”[1]207，“裁萬(wàn)物，兼利天下”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“與天地叁”的存在。有了關(guān)于天與人的一個(gè)這樣的把握，那么荀子的天人關(guān)系就好梳理了。

天的獨(dú)立性與客觀性決定了它與人無涉，所以荀子態(tài)度明確：“唯圣人為不求知天”。[1]206因?yàn)樘焓菬o思辨、無意志、無情感的存在，所以反對(duì)求知天在想什么、天有何意愿、如何得到天的歡心等等愚蠢的活動(dòng)，傳統(tǒng)的祭天祀神不過是圣王面對(duì)怪異天象的“君子之文”，如果真當(dāng)成迷信來搞，那就陷入“百姓之神”的“大兇”之中了。可以說儒、墨“知天”、“事天”、“天志”、“明鬼”的觀念被荀子清理掉了。但天同時(shí)“有常道”、“常數(shù)”、是一個(gè)“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”的生生不息、“有時(shí)”、“有序”的實(shí)體存在，它紛繁復(fù)雜而動(dòng)靜有理、顯隱有則。所以荀子特別強(qiáng)調(diào)“可以知，物之理”。[1]270天地萬(wàn)物的存在之理是可以被認(rèn)識(shí)的。

人是“生而有欲”、“生而有知”、“生而不能無群”的通過“化性起偽”可以由惡變善的社會(huì)動(dòng)物。結(jié)構(gòu)決定功能。人類在天地宇宙之間，比“水火”、“草木”、“禽獸”等都要高級(jí)的“有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”，而能“與天、地叁”的存在。所以人不可能與天無關(guān)?！疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治”。分工不同，各有司職。所以圣人“不與天爭(zhēng)職”。[1]206“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也”。[1]243天地人職責(zé)不同，各有所長(zhǎng)。所以荀子繼承莊子的“知天之所為、知人之所為者，至矣”[5]101的思想，提出“明于天人之分，則可謂至人矣”[1]205的主張。莊子的“知天”、“知人”為“至矣”，突出的是人如何“法道”、“得道”、順從自然天道。荀子的“明于天人之分”則絕不僅僅如此。

荀子“明于天人之分”是他的整個(gè)天人說的關(guān)鍵所在，是我們理解他一方面強(qiáng)調(diào)“圣人不求知天”、“不與天爭(zhēng)職”，另一方面又主張“制天命而用之”、“聘能而化之”的入口。

“明于天人之分”就是要對(duì)天人在宇宙中的權(quán)責(zé)地位有準(zhǔn)確的把握。這種把握不是單向或單方面的，而是雙向或全方位的，但同時(shí)不能忘記人的能動(dòng)作用?！熬泳雌湓诩赫撸荒狡湓谔煺?；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者”[1]208不羨慕天、不依賴天、不崇拜天，而相信自己，充分發(fā)揮人的能動(dòng)性，就能夠認(rèn)識(shí)天道，順應(yīng)天道、利用天道，使“天能生物”最大化、最佳化。“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與聘能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之；愿于物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”。[1]211-212這里的“制天命”絕不是制服天命、人定勝天的意思，也沒有人要征服自然的觀念。整體表達(dá)了認(rèn)識(shí)、順應(yīng)、利用天道，輔助“天能生物”實(shí)現(xiàn)最大、最佳化。

如果說荀子關(guān)于天地人分工不同、各司所職中有特別突出人的能動(dòng)性思想的話，那下面這一段話可謂最典型了：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍……本荒而用奢，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉”。[1]205天人之間，如果人盡其能、人盡其“治”、人盡其“辨”，則天也“不能貧”、“不能病”、“不能禍”人。這里也并沒有人定勝天的思想，倒是突出了天不定勝人的觀念。所以荀子的“明于天人之分”絕沒有天人分裂、對(duì)抗的思想，相反，人在天地之間雖然分工不同、各有司職，職責(zé)不同、各有所長(zhǎng)，但人與天地又是聯(lián)系的、統(tǒng)一的。首先，人的生命出現(xiàn)是建立在“天職既立，天功既成，形具而神生”[1]206的基礎(chǔ)之上的。其次，生命成熟之后，“暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功。夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣”。[1]207“天官”是眼、耳、鼻、舌、形感覺五官；“形具而神生”便有“好惡喜怒哀樂”之“天情”；“居中虛以治五官”、“虛壹而靜”的“天君”是思維器官；衣食住行是人生所必須，“財(cái)非其類，以養(yǎng)其類”，這便是“天養(yǎng)”；享“順類之?！?、避“逆類之禍”，“是之謂天政”。[1]206最后，正天官、養(yǎng)天情、清天君、備天養(yǎng)、順天政，目的是人能“知其所為，知其所不為”、“以全其天功”，而絕不是“巧奪天工”、或取代“天功”。所以荀子的“天人之分”并不與儒家傳統(tǒng)的“天人合一”相矛盾，只是不同于孟子完全從倫理道德入手，由性命合一而推出“天人合一”。

至此，我們可以對(duì)荀子的天人說作出如下梳理：

第一，天與人無涉，人與天有關(guān)。“天”是一個(gè)獨(dú)立、客觀、自然而有規(guī)律的存在，是“天時(shí)”與“地載”的總和。其“天職”是“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”。[1]243使宇宙間的一切永遠(yuǎn)處于生、長(zhǎng)、衰、消的過程中，可它絕不干涉這萬(wàn)物中的任何一種存在，即使人類也不例外（這顯然承接了老子“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的思想）。所以從“天”的角度講，天與人無涉。但從“人”的角度講則不然，人“有辨”、“有知”、“有欲”，具有能動(dòng)性、主動(dòng)性，“以可以知人之性，求可以知物之理”[1]270這是必然。人要了解“天時(shí)”、認(rèn)識(shí)“地載”，順應(yīng)“天道”、利用“天能生物”、“地有其財(cái)”的規(guī)律，“裁萬(wàn)物而兼利天下”、“天地官而萬(wàn)物役也”，最終實(shí)現(xiàn)自己“能與天、地叁”的價(jià)值，所以人與天的關(guān)系是很密切的。

第二，“明于天人之分”非與天對(duì)抗，“制天命而用之”非人定勝天。理解荀子的“天人之分”必須建立在天的獨(dú)立客觀性與人的主體能動(dòng)性的基礎(chǔ)之上，這樣“圣人不求知天”、“不與天爭(zhēng)職”，而“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者”就很容易貫通起來，展示出一個(gè)了解尊重天道與相信肯定人能的密不可分的理念，這里沒有天與人的分裂、人對(duì)天的抗?fàn)??！爸铺烀弥本妥置嬉馑己苋菀鬃屓水a(chǎn)生制服天命、征服自然、人定勝天的理解。但如果把它放入荀子當(dāng)時(shí)完整的語(yǔ)境中，與“物畜而制之”、“應(yīng)時(shí)而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”等判斷聯(lián)系起來看，“制天命”實(shí)際是“物畜”、“應(yīng)時(shí)”、“聘能”、“理物”的對(duì)應(yīng)表述，整體意思是盡人之能、順物之理、應(yīng)時(shí)之變，促進(jìn)“天能生物”，增加“地有其財(cái)”，絕不是鼓勵(lì)人“與天爭(zhēng)職”，張揚(yáng)人定勝天。這不僅從語(yǔ)境角度解釋順理成章，而且也與荀子天人說的整體思想相一致。

第三，知其所為與所不為“以全其天功”，人盡其事便是全天之功。知其所為與所不為是人生之難事，庸眾不知其所為與所不為，知其所為與所不為并能行之則成君子，而君子就是能“全其天功”者。人是天地中的一物，可由于其形神兼具“故最為天下貴”，“天職既立，天功既成，形具而神生”。人應(yīng)將、也能將天賦予的特質(zhì)發(fā)揮出來，不僅外在地“備天養(yǎng)”、“順天政”，同時(shí)要向內(nèi)“正天官”、“養(yǎng)天情”、“清天君”，這一不違逆天道、順應(yīng)天理的過程也就是由庸眾轉(zhuǎn)變成君子的“全其天功”的過程，這就是荀子天人相分觀念中的天人合一。

[1]王先謙.荀子集解[M]//諸子集成 上海：上海書店，1986.

[2]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[3]焦循..老子本義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[4]魏源..孟子正義[M]//諸子集成.上海：上海書店，1986.

[5]王先謙.莊子集解[M]//諸子集成 上海：上海書店，1986.