哲學范式的隱喻差異①
——道和相的比照

馬天俊

（黑龍江大學 哲學系， 黑龍江 哈爾濱 150080）

哲學范式的隱喻差異①
——道和相的比照

馬天俊

（黑龍江大學 哲學系， 黑龍江 哈爾濱 150080）

哲學范式中西不同，差異主要體現為核心范疇不同的隱喻傾向性和啟發性。隱喻的“道”大體可以象征中國哲學范式，隱喻的“相”大體可以象征西方哲學范式。“道”隱喻強調整體性的行動，“相”隱喻強調超越性的觀審。道的哲學啟發實踐的高明和境界，但無意于形成系統化的理論，相的哲學追求真理和真實的世界，但不容易訴諸于實踐。范式不可通約，新哲學的可能性在于同時揚棄各已成為傳統的中西方哲學。

哲學范式；隱喻；道；相

“范式”具有反思性而不具有前瞻性，它通過庫恩在探討科學史問題時的杰出運用而日益顯赫起來，對哲學研究發生廣泛的暗示作用。就內容而言，“范式”是對顯示出一定假設和程式的某一類科學研究活動及其成果的總結和命名，科學研究的發展和變革乃是范式的積累和轉換。在這個意義上，“范式”之議乃是回顧性的，因而是反思性的。也就是說，當必須具有相當深度和廣度的科學成就及其潛力已然擺在人們眼前，范式才會逐漸被發覺，當另一類具有取代性的科學成就及其潛力已然擺在人們眼前，范式的轉換才會被發覺。因而本文用“范式”探討哲學問題，乃是對哲學一定的歷史成就的討論，而不是對哲學發展的前瞻甚至規劃。

為能討論問題，“哲學”概念也必須多少要形式化一點，也就是泛化一點。因為，世界觀到處都有，哲學卻是哲學的誕生地古希臘所特有的文化樣式，就像幾何學是古希臘特有的文化樣式一樣。在這個意義上，哲學只有一種范式，即古希臘的范式。只有在有所泛化的意義上，哲學才有多種范式，才有所謂中國哲學，才可能有所謂中西哲學的彼此映照。

一、愛智之言始于隱喻

哲學是超越之學，但總要始于某種感動或直觀。哲學顯然不能論證一切，在其開端處必定是某種平易之事，無須論證。哲學便是對此平易之事的超越性論說，論證——如果需要的話——是在平易之事之后展開的。

哲學從何種平易之事開始，并不是一律的。沒有一種關于哲學的法則規定哲學必須從什么開始。我們所謂“平易之事”其實也只是個形式化的說法，平易之事為類甚多，哪類平易之事堪為哲學之始，沒有必然性。在這個問題上，難以滿足的求知欲也不得不滿足于古遠起源處的晦暗。籠統地說，哲學之始具有文化差異性，這一實情并不晦暗。

既然如此，哲學之為超越性論說，原則上便有多種法門，不同法門引向不同的超越樣式，形成不同的哲學范式。在話語層面上，不同的哲學范式，關鍵的不同不在于論證與否，而在于把何種平易之事選為超越性的啟發點。這第一步的確定不是推理的，而是隱喻的。隱喻是直說的，不是論證的，它為一切論證或發揮提供指引性的出發點。

“道”為中國古代哲學所樂道，“相”（Idea）為西方古代哲學所樂道。“道”本是平易的，就是人所行的路，但隱喻之后“道”就不平易了，隱喻之道是中國哲學最主要的成就和遺產之一，是中國哲學范式的一個核心。“相”也本是平易的，就是人所見物的形相，但隱喻之后“相”就不平易了，隱喻之相是西方哲學最主要的成就和遺產，是西方哲學范式的一個核心。

二、所觀之相與所行之道

西方哲學的第一次自覺乃是對觀看的自覺，觀看成為哲學的本務。畢達哥拉斯自稱為哲學家（philosopher愛智慧者），其解釋便是個比喻：哲學家是生活這個大賽會中既不求名也不求利而只圖觀看的觀眾。這種觀看超于名利之上，趨于神性，趨于智慧。西方古代哲學的集大成者亞里士多德稱哲學為唯一自由之學術的時候，其要旨之一也是平常生活所需滿足之后人會有純粹的求知，其引線便是一無所求也無所作為的觀看。這種觀看是神性的，哲學亦可名為神學。

哲學作為活動是超越性的觀看，其實際內容也是觀看。柏拉圖哲學是西方哲學的第一等成就，其核心即是隱喻化的“相”（Idea）。按古希臘的語言，“相”原是動詞的“觀看”，又引申為所觀看東西的樣子，如輪之“圓”，如柱之“直”。柏拉圖的哲學工作是對“相”進行系統化的隱喻。用以觀看的眼睛只是引線，真正的觀看需要心靈之眼。眼前諸物的形相只是引線，真正的形相另成一個世界。這個只有心靈之眼才能通達的“另一個世界”無限完善于眉下二目所見之凡俗世界。柏拉圖成功地造就了兩個世界，但在解說兩個世界關系的時候卻往往捉襟見肘。另一個世界令人心醉，但兩個世界的關系卻令人心碎。問題的關鍵在于相論哲學的隱喻之根是“相”，是一種特化了的或者說異化了的觀看。

中國哲學與此恰成對照，它不始于“相”的隱喻，而始于“道”的隱喻。“相”可以隔岸觀火，可以坐而論之，其高超可羨，其實行頗難。“道”則是人所行，以此為引線，人道也好，天道也好，王道也好，霸道也好，自身都是整體性的行動。其中也有感受，也有觀審，也有思量，也有言談，但它們都不能獨立。

“道”本平易，即有一定方向的路，譬如“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”（《詩·小雅·大東》）。“道”、“行”、“術”（）含義相通，意思都是道路。以此為隱喻的引線，“道”論哲學不管如何玄妙，都是日常含義的創造性發揮，正所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”（《老子》章二五）。道雖然“先天地生”，但其作為還是周“行”、“逝”、“遠”“反”（返），這些詞在《說文》中同屬（辶）部，說的都是行路，“逝”和“反”相對，也就是往和返，亦即周行。這些話開顯著“道”論最深刻的哲理，即天道好還。本此奧妙，“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子》章二）。一部《老子》，“道”、“德”（得）連講，取“道”為喻，超升至宇宙論或形上學的境界，但“行”乃是其主旨，相比之下，觀審、沉思、言說都是行的相關項，并無獨立意義。

三、理論化與實踐化

觀相的哲學易于形成理論，理論（theory）本來也是“看”（希臘詞根theasthai，即look on,contemplate），是注視或沉思（contemplate）。在理論面前，生活世界成為知識的對象，理論是關于并高于生活世界的知識系統。在這個意義上，理論是向神性超升的途徑，它并不注定要返回平常的生活世界。實際上，柏拉圖的相論哲學正因為具有完美的超越性而把生活世界拋在了后面；蘇格拉底和柏拉圖都有強烈的救世沖動，但他們的成就卻與意向南轅北轍，蘇格拉底以身殉道，柏拉圖則最終不得不安于學院的理論世界，留給世人一套影響力罕有其匹的哲學理論，不得不滿足于向現實提出崇高的要求，或者向現實提供一種美妙的誘惑。其后亞里士多德就明確地把實踐智慧與知識、與哲學區分開來了，這是分裂之后無奈的各安其位。對于倫理政治等實踐領域來說，不存在可以在知識或哲學名下去追求的普遍必然性，倫理政治不是知識的王國，而是實踐智慧的領地。在這個意義上，所謂“倫理哲學”或“政治哲學”均是不良用語，亞里士多德并不用這樣的詞語討論倫理政治問題。約略而言，西方哲學長期的根本焦慮之一就是理論與實踐的分裂。問題的關鍵在于，基于純粹觀相的哲學在起始處就已經把雜蕪多變的生活放逐了，后面再想良好地找回來，談何容易。亞里士多德在其《形而上學》開篇申明哲學始于生活所需滿足之后，哲學是只為自身存在的自由學術，這番意思與其說是鼓勵生活優裕的人從事哲學，不如說是告誡人們，假若平常生活所需出現了問題，不要去找哲學，哲學不管這等事。當然，亞里士多德的告誡并不總是有效，西方哲學還是要經常操心于實踐問題，但它既然不能不是觀相的，不能不是理論的，那么實踐問題要納入哲學領域，就不得不事先理論化，結果原本的實踐問題就變形了，甚至消失了。反過來說，要想真正重視和應對實踐問題，哲學本身就必須破除。簡言之，“觀”解決不了

“行”的問題，這是“相”論范式固有的局限。

相比之下，“道”論則沒有這種焦慮和局限，因為“道”從來沒有離開過“行”，它本身就是“行”。“道”論與“相”論不同，它基于另一種隱喻，成為另一種范式。“道”論哲學并不解答“相”論哲學的問題，其關鍵不在于它不能解答這樣的問題，而在于這樣的問題在它這里無從發生。范式不可通約，中國哲學既不能補充也不能改善西方哲學。

以“道”為喻的哲學，主旨在于高明的“行”，對純粹的“觀相”或理論化不感興趣，甚至保持著某種深刻的警惕，正所謂“道可道，非常道”（《老子》章一）。如果司馬遷的記述可信，《老子》五千言，也是強迫的結果。老子修道德，殊不欲多言。“道”論葆有生活世界的整體性，未嘗造成那種帶來重新彌合難題的分裂。它的超越性不是通過分裂來實現，而是采取不即不離的方式，這是一種高明的同時也是高難度的“行為藝術”。

由于“道”論哲學不傾向于理論化，實踐問題也就不需要單獨提出來。“道”論處理的本來就是實踐問題，在這個意義上，“道”論哲學根本不是那種著迷于概念（相）同一和差異并據以進行一套套推理的哲學理論。當然，由于范式不同，與相論相比，道論簡直就是非哲學。這是范式的題中應有之義，本不奇怪，與伽利略的物理學相比，亞里士多德的物理學根本就不是物理學，反之亦然。因此，就像人們慣于看到的那樣，“道”論哲學的理論性的確不強。在“道”論哲學中，一切尖銳的理論性問題都在一種“明智”中滑過去了，個別的理論性認真偶爾閃現，但不會成為主流，相反，實踐取向才是主流。單純的窮究事理總是很快被“學以致用”替換掉了。在中國哲學中，“理論”問題從來都是“道路”問題，是實踐取向的問題。反過來講，如果理論問題畢竟是要認真處理的，那么，“道”論的哲學范式就必須破除。

四、世界與境界或真理與高明

“相”論造成不同的世界，“道”論則造成不同的境界。“相”論主于觀看，首要的追求是心目無障，也就是超越遮蔽，超越意見的真理。一般說來，真理意味著另一個世界，另一個世界昭示著真理。“道”論主于行為，首要的追求是善行無轍跡，也就是超越做作，順其自然的高明。一般說來，高明意味著境界，境界顯示著高明。

愚蠢的追問往往是，究竟真理要緊，還是高明要緊？或者，真理與高明能否得兼？

這種追問之所以愚蠢，就在于它把來自不同范式、由不同范式所規定的指標超語境地并列在一起，捏造一種選擇的緊張感，或者顯現出一種無原則的貪婪。

在與禽獸為伍的意義上，中國人也是禽獸，西方人也是禽獸，都是靈長目動物，并無區別。但在文明意義上，中國人和西方人各是一類，這取決于文化的偶然和歷史，或者說取決于文化的創造和規定。在哲學上，“道”論范式推崇高明，“相”論范式推崇真理。一個人如果養成于前者之中，往往追求高明，真理次之，或者真理與否在所不計。一個人如果養成于后者之中，往往追求真理，高明次之，或者高明與否在所不計。這就是范式的力量。人生可追求的價值，出自范式。超范式或無范式的人生價值，只是一個空洞的短語。

當然，范式是形成的，范式就不是一成不變的，其力量也就不是無限的。在這個意義上，揚棄中西哲學范式的新范式是可能的，是可以期待的，也是可以嘗試的。不過，無論如何，低估范式的力量去創新則是幼稚的。也許我們可以用一個簡單的標準來測度是否不再幼稚：有朝一日，我們是否能懷著對得起人類歷史的自信來宣布，“道”、“相”、“哲學”之類的語匯，都已不合適也不必要拿來說事了？

［注 釋］

①當代哲學范式的轉換與哲學發展的新趨向國際學術研討會論文

［責任編輯：董金榮］

B0

A

1008-8466（2010）05-0026-03

2010-09-15

教育部項目“馬克思主義哲學范疇之修辭學研究”（08JA720006）研究成果，黑龍江省新世紀優秀人才培養計劃項目（1154-NCET-012）研究成果，黑龍江大學博士基金項目“哲學修辭學研究”研究成果。

馬天俊（1968—），男，黑龍江雙鴨山人，黑龍江大學哲學系教授，博士研究生導師，主要從事形而上學、知識論、意識形態的哲學修辭學研究。