論中國的凝聚機(jī)理

閔長虹

(海軍兵種指揮學(xué)院軍隊(duì)政工系,廣州 510430)

英國歷史學(xué)家湯因比說:“就中國人來說,幾千年來,比世界任何民族都成功地把幾億民眾,從政治、文化上團(tuán)結(jié)起來。他們顯示這種政治、文化上統(tǒng)一的本領(lǐng),具有無與倫比的經(jīng)驗(yàn)。”[1]這個觀察是深刻的,祖先認(rèn)同的情感機(jī)理、家國同構(gòu)的社會機(jī)理、合和貫通的文化機(jī)理,始終為中國提供應(yīng)對時局、化解危難的凝聚力。

一、情感機(jī)理:祖先認(rèn)同

與長期自給自足的自然經(jīng)濟(jì)相適應(yīng),是“父母在,子女不遠(yuǎn)行”的封閉、經(jīng)驗(yàn)型社會模式,其載體是樸素的鄉(xiāng)土情結(jié),聯(lián)系個體之間的情感紐帶是血緣網(wǎng)絡(luò)中的家族意識。由此,祖先觀念才可能成為維系共同體凝聚力的原生觀念,在一代代個體很少長期、大規(guī)模遠(yuǎn)離故土的社會環(huán)境下,文化與文明只能是代際傳承,代代相傳中的祖先逐漸被神化,祖先觀念逐步成為整合血緣地域共同體的核心觀念。

中國古人對萬物和人生本源的基本看法是“萬物本乎天,人本乎祖”,基本信念是敬天敬祖,報本答愿的方式是祭天祭祖。祭祀所表達(dá)的對已逝祖先和親人的慎終追遠(yuǎn),在樸素的情感傳遞中維系著傳統(tǒng)中國的親族聯(lián)絡(luò)、血緣凝聚和文化認(rèn)同:“對于祖先的重視和對于子嗣的關(guān)注,是傳統(tǒng)中國一個極為重要的觀念,甚至成為中國思想在價值判斷上的一個來源,一個傳統(tǒng)的中國人看見自己的祖先、自己、自己的子孫的血脈在流動,就有生命之流永恒不息之感,他一想到自己就是這生命之流中的一環(huán),他就不再是孤獨(dú)的,而是有家的,他會覺得自己的生命在擴(kuò)展,生命的意義在擴(kuò)展,擴(kuò)展成為整個宇宙。而墓葬、宗廟、祠堂、祭祀,就是肯定并強(qiáng)化這種生命意義的莊嚴(yán)場合,這使得中國人把生物復(fù)制式的延續(xù)和文化傳承式的延續(xù)合二為一,只有民族的血脈和文化的血脈的一致,才能作為‘認(rèn)同’的基礎(chǔ),換句話說,只有在這一鏈條中生存,才算是中國人。”[2]

中國文化的原生形態(tài)是樸素的祖先意識,“認(rèn)祖歸宗”是個體對血脈相聯(lián)的精神歸宿,“祭天祭祖”是希冀血脈延續(xù)的集體信念表達(dá)。“不孝有三,無后為大”的表層是封建觀念,深層則是中國人自古以來樸素、深沉、揮之不去的祖先崇拜情結(jié)。夏、商、周三代族別不同,發(fā)源地不同,但都尊奉黃帝為共同祖先;直到魏晉以降,北方少數(shù)民族南下紛紛建立政權(quán),許多民族還尊奉黃帝夏禹為祖先;盡管民族學(xué)和歷史學(xué)已經(jīng)證明華夏民族并非單一祖先,而后人卻一直把炎黃二帝作為民族的象征;這種發(fā)端于上古,綿延數(shù)千年的炎黃觀念,成為一種反映共同民族感情的聯(lián)系紐帶,體現(xiàn)和包融了華夏多民族形成一個統(tǒng)一體的自我意識。[3]數(shù)千年來,炎黃觀念激勵著仁人志士為中國的生存、發(fā)展、進(jìn)步而奮斗。

近代以降,中國的改良、革命始終圍繞國家的“救亡圖存”展開,“炎黃子孫”始終成為動員中國人的精神圖騰與文化符號。從“萬事皆可變,祖宗之法不可變”,到近代啟動戊戌變法的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》,再到后來反帝反封建的民主主義革命,表面上是反對、否定、清算老祖宗,實(shí)質(zhì)則是維護(hù)、肯定、延續(xù)老祖宗,捍衛(wèi)祖先留給炎黃子孫的國家與國土。“變”才是對老祖宗的真正尊重,“變”才是“炎黃子孫”固有的精神氣質(zhì),“變”才是在“否定之否定”中尋求肯定的中國式智慧。國家危亡下的祖先認(rèn)同如湍湍激流,積蓄著中國社會變革的精神能量。社會常態(tài)下的祖先認(rèn)同如涓涓溪流,維系著國家的穩(wěn)定。以“救亡圖存”為目標(biāo)的應(yīng)變機(jī)制,詮釋了古老中國文明頑強(qiáng)延續(xù)、從未中斷的真諦。

二、社會機(jī)理:家國同構(gòu)

中國先民早期生活在與外界隔絕的半封閉的內(nèi)陸環(huán)境,長江流域和黃河流域地勢平坦、土地肥沃,這一理想的農(nóng)耕地帶孕育了世界上古老的華夏文明。華夏文明首先崛起,成為周邊各民族凝聚的中心。文明的先進(jìn)性,促使華夏先民形成熱愛家園、反對外遷、崇尚安寧的心態(tài),故土難離成為民眾的普遍心理情感。中國人之所以把自己的國家叫做祖國,是因?yàn)檫@是祖先留給子孫后代的國土,寄托著祖先希望的國家。國是家的延伸,家是國的縮影,建立在血緣關(guān)系之上的家國一體觀念是中國文化得以延續(xù)的永恒信念。血緣親情、地緣鄉(xiāng)情、家國情懷,長久地定格在民眾意識里,產(chǎn)生了樸素的情感歸屬觀念,發(fā)揮著特殊的情感維系功能。

現(xiàn)代社會學(xué)和文化人類學(xué)關(guān)于集團(tuán)凝聚力的理論認(rèn)為,家庭凝聚力的增強(qiáng)勢必造成更大的集團(tuán)如民族、國家凝聚力的下降。按照這種理論,像中國這樣親屬集團(tuán)占優(yōu)勢的社會,國家應(yīng)當(dāng)四分五裂。但實(shí)際情況并非如此,中國人的親屬體系的凝聚力極大,同時民族、國家也有很大的凝聚力。中國歷史上統(tǒng)一的時期多于分裂的時期,根本原因在于國家組織根基于農(nóng)耕文明的血緣聯(lián)系,有更穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)。“‘國’帶有‘家’的特點(diǎn),具有‘家’的功能,國家倫理直接從家庭倫理拷貝而來……‘家’所體現(xiàn)的價值規(guī)范和取向通過社會化而內(nèi)化到人的行為中,從而不僅影響人們對政治事務(wù)的態(tài)度和參與方式,也將‘家’中實(shí)行的規(guī)則和行為方式投射到國家層面……家庭中的孝、敬、悌等倫常轉(zhuǎn)化為國家層面上的忠、禮……‘家’不僅為‘國’的復(fù)原提供了直接的動力,而且還作為國家組織結(jié)構(gòu)的信息載體為國家的修復(fù)直接提供模版……傳統(tǒng)中國的家族系統(tǒng)對于國家完全作為一種原型而存在,并且‘國’與‘家’高度匹配與契合,這使得中國朝代屢有興亡而國家系統(tǒng)卻不廢,因?yàn)閯觼y和外敵入侵所摧毀的僅僅是王朝的外在形式,而作為國家的原型和模版的‘家’是不可能被消滅的。”[4]

始自漢武帝時代的“獨(dú)尊儒術(shù)”之所以綿延兩千多年而不衰,并非出于封建統(tǒng)治者的個人喜好,而在于準(zhǔn)確把握住了農(nóng)耕文明孕育的祖先認(rèn)同情感、家國同構(gòu)信念,將其提升到文化的高度加以傳播、制度化。學(xué)者往往論及歷史上中國儒教的“一統(tǒng)”,以至本土道教和外來宗教不得不屈服于儒教。筆者認(rèn)為,與其說儒教“一統(tǒng)”,不如說中國始終“一致”的祖先認(rèn)同情感、家國同構(gòu)信念;之所以能保持“一統(tǒng)”,與其說儒家巧妙地利用了民眾的祖先認(rèn)同情感,不如說民眾樸素的祖先認(rèn)同情感成就了儒家的宗法文化觀念,為“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想、政治一統(tǒng)提供了豐厚的社會土壤。

近代以來,雖然自然經(jīng)濟(jì)逐步被商品經(jīng)濟(jì)取代,但幾千年農(nóng)耕文明孕育的家國同構(gòu)信念已沉淀于民族的血脈中,具有強(qiáng)大的歷史慣性和樸素的現(xiàn)實(shí)感召力。國破家亡的近代危機(jī),推動著中國由“天下主義”的傳統(tǒng)文化認(rèn)同逐步轉(zhuǎn)向“世界利益格局”下的現(xiàn)代民族國家認(rèn)同,引導(dǎo)中華民族從自在走向自覺。面對帝國主義列強(qiáng)的侵略與瓜分,救亡圖存的改良、革命維護(hù)、延續(xù)、整合了中華各民族的多元一體意識,促進(jìn)了各族人民對中華民族的認(rèn)同感。

三、文化機(jī)理:合和貫通

祖先認(rèn)同情感、家國同構(gòu)情結(jié),實(shí)質(zhì)是對溫情脈脈的自然農(nóng)耕文明的留戀與崇尚。“你挑水來我澆園”的自然農(nóng)耕文明,孕育“家和萬事興”的透徹感悟。對“家和”的期盼在血緣關(guān)系的地緣延伸中,培育出“大家”、“國家”的和諧情感。到了春秋戰(zhàn)國時代,血緣親情之上家的治理方式與地緣鄉(xiāng)情之上國的治理方式,第一次通過“合和”文化自覺實(shí)現(xiàn)了融合。應(yīng)該說,孔子開創(chuàng)的仁學(xué)模式,對中華“合和”文化起到了關(guān)鍵性的定型作用。

從文本邏輯上看，這兩則神話解釋了為什么拉祜族沒有文字的原因，一是文字寫在粑粑上吃進(jìn)肚子里了，二是被黃牛吃了，從此拉祜就失去了文字。有趣的是拉祜人認(rèn)為文字是神圣的，而且是與族群福禍相關(guān)的福種之一，由于文字被丟失，福也就沒有了，從此生活變得艱難。阿佤(佤族)、愛尼(哈尼族支系)的文字同樣因?yàn)楸怀缘袅耍詻]有流傳下來。而傣、漢的文字因?yàn)椴荒艹裕缘靡员Ａ粝聛砹恕?/p>

“合”有融合、聯(lián)合之意;“和”有調(diào)和、和諧、和睦之意。“合”“和”兩字在甲骨文、金文中已各自單獨(dú)出現(xiàn),連在一起使用始于《國語》。《國語·鄭語》載周太史史伯言:“商契能和合五教,以保于百姓者也。”又說:“夫和實(shí)生物、同者不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物生之,若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物,是以和五味以調(diào)和,剛四肢以衛(wèi)體,和六律以聰耳。”在談到“和實(shí)生物”時,史伯強(qiáng)調(diào)不同性質(zhì)事物之和才能生物,而同性事物之和不能生物。多元的共存,差異的和諧,多樣性的統(tǒng)一,才能使世界充滿生機(jī)。

“合和”是先秦諸子各家共同信奉、倡導(dǎo)的理念,但儒家對其作了比較系統(tǒng)的闡發(fā)。春秋戰(zhàn)國時代,諸侯征伐,族群殘殺,周朝禮樂文明遭到破壞,僭越“禮”的行為不勝枚舉,人們的生命和生存受到嚴(yán)重威脅。孔子深刻把握戰(zhàn)亂年代人們思安的普遍心理,通過“以仁釋禮”把宗教性的“禮”轉(zhuǎn)化為“泛愛眾”的“仁”。“禮”的起源和核心是尊敬和祭祀祖先,“周禮”將以祭神 (祖先)為核心的原始禮儀系統(tǒng)化。孔子認(rèn)為,“禮”的實(shí)質(zhì)是“孝悌”,而“孝悌”根源于父母、子女之間互動性的“仁愛”:“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎!”[5]父母、子女間互動性的小“仁愛”又是“泛愛眾”的大“仁愛”的前提:“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。”[6]

孔子沒有把“孝悌”引向外在的神秘境界,而是把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中,宗教性的“禮”被轉(zhuǎn)換成泛愛眾的“仁”。和其他文明模式所不同,中國文化沒有在原始宗教的基礎(chǔ)上創(chuàng)立種種人為的宗教,而是冷靜地看待宇宙萬物、天地人生,把文化的重點(diǎn)放在關(guān)注現(xiàn)世人生方面,以積極“入世”的人生態(tài)度與佛教的“出世”、基督教的“來世”區(qū)別開來。孔子沒有原罪觀念和禁欲意識,他肯定正常情欲的合理性,強(qiáng)調(diào)對它的合理引導(dǎo)。“克己復(fù)禮為仁”,孔子強(qiáng)調(diào)“仁”和“禮”的互補(bǔ)作用。后來,孟子從內(nèi)在方面深挖“仁”,荀子則從外在方面宣揚(yáng)“禮”。

孟子把孔子“推己及人”的“忠恕之道”擴(kuò)展成“不忍人之心”,作為“仁政王道”的基石:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)之掌上。”[7]“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌。”[8]孟子不僅突出“不忍人之心”的政治倫理價值,還探究其先驗(yàn)的心理基礎(chǔ):惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。立足人性善的先驗(yàn)假設(shè),孟子突出內(nèi)在道德的力量,堅信通過道德修養(yǎng)“人皆可以為堯舜”,達(dá)到“富貴不能淫蕩,貧賤不能移,威武不能屈”的人格境界。

“其善者,偽也”,荀子則認(rèn)為“善”是用“禮”控制、節(jié)制、改造人性的結(jié)果,必須經(jīng)過“木受繩則直”的外在規(guī)范才能使人向善合群:“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也。……四統(tǒng)者俱,而天下歸之,夫是之謂能群。”[9]“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰人能群,彼不能群也”[10]。在荀子看來,只有用“外在”的禮治配合“內(nèi)在”的德治,才能產(chǎn)生出和諧的群際關(guān)系。始自先秦的“性善”與“性惡”之爭,源于追求社會和諧的路徑選擇差異:孟子注重發(fā)揮先驗(yàn)的心理善端,荀子偏重實(shí)施后天的人性改造;孟子注重自發(fā)的善良本性,荀子偏重強(qiáng)制性的社會規(guī)范;兩者從內(nèi)、外方面發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想。

孔子開創(chuàng)的仁學(xué)模式及其發(fā)展,促進(jìn)了泛愛眾的精神自覺,喚醒了“和而不同”的文化自覺。“己所不欲,勿施于人”、“君子和而不同”是儒家仁學(xué)思想的要旨:個體做人行事應(yīng)關(guān)注同類的感受,依靠自我克制的寬恕奉行仁愛原則;治國安邦應(yīng)對“他類”求同存異。如果說對父母的“孝悌”是儒家思想的出發(fā)點(diǎn),泛愛眾的“寬恕”是儒家思想的中轉(zhuǎn)站,那么“和而不同”則是儒家思想的文化歸宿。

中國的傳統(tǒng)是以“文化為本”,把天下所有的人群劃分為“化 (教化)內(nèi) ”和“化外 ”兩類,強(qiáng)調(diào)“有教無類 ”,通過“教化 ”使“生番 ”成為“熟番 ”,成為“天朝臣民 ”,并最終實(shí)現(xiàn)理想中的“大同世界”;中國傳統(tǒng)中向“蠻夷”施行的“教化”憑靠的是文化擴(kuò)散和“仁政”的感召力,而不是武力傳教,這是儒家文化與基督教、伊斯蘭教等西方宗教的傳統(tǒng)十分不同的特點(diǎn)[14]。歐洲各國在處理民族關(guān)系上始終具有明顯的兩重性,就是把地球上的族群關(guān)系分為兩大類。第一類是處理歐洲白種人族群之間的關(guān)系,這些族群之間在體質(zhì)、文化、宗教、政治傳統(tǒng)上比較相近,在“族群意識”方面存在著某種擴(kuò)大了的文化方面的認(rèn)同,它們之間可以恪守他們的“文明社會”(它們給自己起的名稱)的行為準(zhǔn)則 (他們發(fā)明的“外交關(guān)系”、“宣戰(zhàn)”、對待俘虜?shù)臏?zhǔn)則等等)。第二類是歐洲白種人族群對待所謂“野蠻人”的關(guān)系,這點(diǎn)他們在非洲、亞洲實(shí)行殖民主義統(tǒng)治和在美洲恢復(fù)奴隸制方面表現(xiàn)得最為淋漓盡致:白人把其他族群當(dāng)作“非 (文明)人類”來對待,他們在與土著人打交道時,完全不必遵守任何“文明社會”的規(guī)則,不承認(rèn)當(dāng)?shù)赝林俗杂械恼沃刃蚝蜕鐣?guī)則,只是靠武力和奴役來達(dá)到它們的政治和經(jīng)濟(jì)目的。今天西歐和美國仍然是在這樣處理他們與其他族群、國家的關(guān)系。

“和而不同”民族觀的形成與發(fā)展,使“夏夷之辯”、“華夷之辯”、“夏夷之防”的守舊思想逐漸被沖破,雖經(jīng)“重夏輕夷”、“用夏變夷”等狹隘民族觀的反復(fù),但最終成就了“華夷無間”、“華夷一家”的開放觀念。歷代開明統(tǒng)治者不斷把“和而不同”的統(tǒng)治思想付諸實(shí)踐,制定因俗而治的民族政策。如周代的“五服之制”已體現(xiàn)出“民族自治”的思想,是“因俗而治”民族政策的具體制度。秦代在其中央王朝內(nèi)設(shè)置“典客”和“典屬國”,掌握少數(shù)民族事務(wù)。漢代在西北游牧民族中間,建立屬國制,即“不改其本國之俗而屬于漢,故號屬國。”唐朝在所轄民族區(qū)域內(nèi)實(shí)行“羈縻府州制”。即使是在宋遼金夏分裂的時期,也有因俗而治的民族政策。如契丹族遼政權(quán)采取北面官、南面官制。元代對漠北采取蒙舊制,對漢地采取漢制等不同的統(tǒng)治制度。清代對少數(shù)民族實(shí)行羈縻政策,設(shè)立土官制度,為土司制度之始。通過以上政策,歷史上的中國保持了長期的穩(wěn)定和統(tǒng)一。[15]

“和實(shí)生物、同者不繼”的文化基因、“和而不同”的華夏族際觀,始終貫穿于中華民族多元一體的凝聚,主導(dǎo)著中華民族精神凝聚的方向與脈絡(luò)。在民族問題上,中國既沒有近現(xiàn)代西方“一民族組成一國家”的文化狹隘,也沒有“純粹民族國家”的西方式偏執(zhí)追求。盡管中國歷史上的一些統(tǒng)治者曾有過漢族同化少數(shù)民族的幼稚想法與粗暴做法,但經(jīng)歷慘痛挫折后大都能清醒調(diào)整,回歸先秦先哲的教誨。

對此,梁啟超贊賞:“我族夙以平天下為最高理想,非惟古代部落觀念在所鄙夷,即近代國家觀念亦甚淡泊。懷遠(yuǎn)之教勝,而排外之習(xí)少,故不以固有之民族自域,而歡迎新分子之加入”,“我族愛和平,尊中庸,對于他族雜居者之習(xí)俗,恒表相當(dāng)?shù)淖鹬?(所謂因其風(fēng)不易其俗,齊其政不易其宜)。坐是之故,能減殺他方之反抗運(yùn)動。假以時日,同化自能奏效。”[16]費(fèi)正清肯定:“毫無疑問,這種認(rèn)為孔孟之道放之四海皆準(zhǔn)的思想,意味著中國的文化 (生活方式)是比民族主義更為基本的東西。……一個人只要他熟習(xí)經(jīng)書并能照此辦理,他的膚色和語言是無關(guān)緊要的。”[17]

“和而不同”的思維方式,不僅有利于各民族的共生發(fā)展,而且有助于在各民族文化的互補(bǔ)中形成多彩、多姿、輝煌、厚重的中國傳統(tǒng)文化。如果古代中國只有道家學(xué)說,只崇尚靜、陰、柔,那么華夏文明就不可能具有“天行健,君子以自強(qiáng)不息”的陽剛之氣。正是由于儒家學(xué)說的主導(dǎo),尤其是荀子“制天命而用之”思想的加入,才能在動與靜、陽與陰、剛與柔之間尋求平衡,從而在對立面的互補(bǔ)、轉(zhuǎn)化中延續(xù)了崇尚變易、生生不息的中華文明。當(dāng)然,如果只有儒家學(xué)說,只過于注重世俗人生,那么華夏文化就不可能具備超越世俗功利的精神氣質(zhì)。正是由于道家學(xué)說的存在、佛學(xué)思想的傳播,尤其是莊子飄逸、超然的自由人格崇尚,才為中華文明注入在世俗中超越、在此岸中憧憬的理想之光,使中國在近代以前一直走在世界文明的前列。

鴉片戰(zhàn)爭后,從魏源主張“施夷長技以制夷”,到張之洞提倡“中學(xué)為體,西學(xué)為用”;從康有為、梁啟超推動“戊戌變法”的改良呼喚,到孫中山領(lǐng)導(dǎo)辛亥革命的吶喊;“和而不同”一直蓬勃于中華民族的血脈中,延伸到中國社會變革的方方面面。“洋務(wù)運(yùn)動”開啟了學(xué)習(xí)西方“船堅炮利”,發(fā)展軍事工業(yè)、民用工業(yè)的“強(qiáng)國夢想”。北洋水師在甲午戰(zhàn)爭中的全軍覆沒,使有識之士認(rèn)識到不僅要在物質(zhì)層面學(xué)習(xí)西方,還必須在制度層面、精神層面學(xué)習(xí)西方。“五四運(yùn)動”中,先進(jìn)知識分子和進(jìn)步青年在各種思潮的比較研究中,終于選擇馬克思主義作為追求民主與科學(xué),謀求中國獨(dú)立、自由、富強(qiáng)的指導(dǎo)思想,完成了建黨的歷史任務(wù)。從此,中國共產(chǎn)黨人義無返顧地投入為中華民族的獨(dú)立、自由、富強(qiáng)、民主而奮斗的歷史洪流中。

如果說,古代中國對佛學(xué)的“和而不同”,在佛教中國化的歷史進(jìn)程中,形成了以世俗超越為旨趣的魏晉玄學(xué)、地主階級本位的宋明理學(xué);近代中國對西學(xué)的“和而不同”,在西方民主主義中國化的歷史進(jìn)程中,產(chǎn)生了資產(chǎn)階級本位的三民主義;那么現(xiàn)代中國對世界的“和而不同”,在馬克思主義中國化的歷史進(jìn)程中,則孕育出人民本位的毛澤東思想和中國特色社會主義理論體系。這是中華民族崇尚“和而不同”的生動反映和必然邏輯。

“和而不同”有力地推動了中華民族精神凝聚:在人生實(shí)踐層面,引導(dǎo)個體通過內(nèi)在道德修養(yǎng),自覺與外界保持和諧;在政治實(shí)踐層面,引導(dǎo)國家以和平方式解決民族爭端。以寬恕為宗旨的人生追求,以“己所不欲,勿施于人”為坐標(biāo)的行為準(zhǔn)則,以“和而不同”為歸宿的文化理念,熏陶出中華文明的包容情懷,吸引各民族不斷融入中國大家庭,成就了五千年不中斷的中華文明。中華民族的發(fā)展史,正是“和而不同”的先進(jìn)文化理念吸引、凝聚各民族不斷融合的歷史。

[1][日]池田大作.展望二十一世紀(jì):湯因比與池田大作對話錄[M].苛春生,譯.北京:國際文化出版公司,1985:294.

[2]葛兆光.中國思想史 [M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001:24.

[3]周紹斌.論民族凝力與傳統(tǒng)文化 [J].船山學(xué)刊,1999(1).

[4]尚會鵬.“倫人 ”與“服國 ”——從“基本人際狀態(tài) ”的視角解讀中國的國家形式[J].國際政治研究,2008(4).

[5]《論語·陽貨》

[6]《論語·學(xué)而》

[7]《孟子·公孫丑上》

[8]《孟子·梁惠王上》

[9]《荀子·君道》

[10]《荀子·王制》

[11]《尚書·堯典》

[12]《周易·乾卦》

[13]《準(zhǔn)南子·諸子集成》

[14]馬戎.關(guān)于民族研究的幾個問題[J].北京大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2000(4).

[15]畢躍光.從歷史上漢族與少數(shù)民族政治、經(jīng)濟(jì)、文化的互動中看民族觀的形成[J].貴州民族研究,2003(3).

[16]梁啟超.飲冰室合集:專集之四十二 [M].北京:中華書局,1989:33.

[17]費(fèi)正清.美國與中國[M].北京:商務(wù)印書館,1987:73-74.