一個“永遠言說不盡的話題”

近代以來，作為主體性的人的問題逐步進入西方哲學家們的視野并成為他們關注和思考的核心問題。正如“自然原則”是古希臘羅馬哲學的主導原則和“信仰原則”是中世紀哲學的主導原則那樣，“主體性原則”在不斷滲透進近現代哲學的諸多領域之后，逐步成為近現代哲學的“主導原則”。正是在這個意義上，段德智教授認為“整部近現代西方哲學史……就是主體性哲學的發展史”。因此，在這一主導原則的統攝下，近現代哲學家圍繞著人的主體性問題，就哲學的基本原則、個體性的意義、自我和自我意識的本體論地位等諸多方面展開了長期的思考與探究，形成了豐富的思想成就和理論成果，推進了西方近現代哲學在新的階段和新的高度上的向前發展。

自從西方近現代哲學的領軍人物笛卡爾通過“我思故我在”把主體性哲學建構在“認知主體”或“思維主體”的原則或基礎上開始，西方哲學形成了一系列有關構成主體性基礎或本體的觀點和看法，形成了弗朗西斯·培根的“認知—實踐”主體、霍布斯的社會主體、洛克的政治主體、斯賓諾莎的道德倫理主體、康德的先驗主體和黑格爾的絕對(實體)主體等諸多富有建設性的思想。然而十九世紀末二十世紀初以來，“主體性哲學的主導地位或支配地位便遭到了多方面的強有力的挑戰”，現當代西方哲學家們對之進行了尖銳的批判，認為我們面對主體，要么是“不可言說”的失語(維特根斯坦)，要么它只能呈現為無意識結構中的一個關系項(結構主義)，笛卡爾所謂的據支配性地位的理性(思維)主體，被解構成為一種不具心理主義性質的純粹先驗形態(胡塞爾)，一種非理性的“現身”或“情緒”(海德格爾)和“反思前的我思”(薩特)，一種受到無意識和前意識支配的表象(弗洛伊德)。這些被稱之為“后笛卡爾時代”的哲學家們，進而通過所謂“上帝之死”(尼采)、“大寫的主體之死”(福柯)和“人類學的主體之死”(海德格爾)之類的“主體死亡論”，來試圖徹底消解“笛卡爾時代”主體的本體論地位及其形而上學意義。

因而，十七世紀以來直至當代西方哲學關于主體問題的討論，呈現出了紛紜復雜、曲折多變的局面。段德智教授的《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》一書，以“主體死亡論”為契機、在對近現代主體性哲學做出細致入微的分析的基礎上，通過長時段的歷史觀，對前現代社會、現代社會和當代社會關于主體性的人或人的主體性問題展開了宏觀的考察與探究，并進一步就主體生成的邏輯結構做出了深入的闡釋與思考。

段著關于主體生成論的一個主要思想起點或理論基礎是近現代西方的主體性哲學。這不僅在于作為段著思考主體生成問題契機的現當代的“主體死亡論”，所消解或針對的是這種哲學;也在于我們當代關于人的問題或人的主體性問題的語境，與這樣一種哲學有著更為直接和更為密切的淵源關系。可以說，正是近代西方哲學關于主體性哲學的建構與思考，為現當代“主體死亡論”的提出乃至主體生成論的建構，提供了一種理論的和歷史的可能性。也就是說，現當代意義上的人的主體性問題，正是在這個時期(十六至十七世紀)進入到人們的哲學的或形而上的視野中的。然而，歷史的進入必有歷史的成因。近代(或早現代)對主體的人或人的主體性在本體論層面上的普遍關注，是在文藝復興和宗教改革中的古典文化復興以及當時對傳統群體意識和中世紀神本主義反動中的“個體意識”覺醒的基礎上形成與展開的。因此，當近代哲學家在建構人的主體性或主體性的人的時候，那個作為個體的人的最根本的東西，就不僅是可以成為認識的可靠性基礎的東西，而且更是足以可以與中世紀神本主義抗衡的形而上的或本體論的東西。

這種在主體的人那里所尋找的本體論的東西，即是笛卡爾所說的“我思”的“思我”、康德所謂的“先驗自我”之類的東西。它構成了“笛卡爾時代”(從文藝復興到十九世紀末和二十世紀初)眾多哲學家建構主體性哲學的基本傾向或運思核心。段著在第一章的第二節和第三章的第一節與第二節中，對此做了細致的分析。在段著看來，構成近現代哲學一個基本向度的“思”或“我思”，表明了“理性思維乃自我或主體的本質規定性，認知活動或理性活動乃自我或主體的基本活動”。在更深的層次上可以說，以“我思”、“先驗自我”等方式對理性的彰顯，在某種意義上是近現代哲學家們尋找的那種足以與中世紀“信仰原則”相抗衡的東西。理性在這樣的背景中獲得了形上的或本質的地位。然而理性畢竟是人的理性，在對理性的彰顯中從而也彰顯了人的突出地位;一旦人的主體地位得以確立，那么構成人的內涵的(除理性之外)其他維度在理論上就有了隨之被確立的可能。

但是，它只是一種可能性而已。畢竟“笛卡爾時代”哲學家們以本體論方式所建構的主體性原則，都多多少少具有一種抽象的特征，而忽視了現實的人或人的現實性。也就是說，“西方近現代主體性哲學正是以無視、遮蔽和壓制人的主體的其他規定性(例如人的欲望、情感、意志、潛意識和無意識)為前提來僭越哲學的支配地位或主導地位的”。以這種方式建構起某一時代的主導性原則，是一種哲學范式(如中世紀哲學)向另一種哲學范式(如近現代哲學)轉換過程中必須或首先要做的事情。它具有一種理論的和時代的合理性。

正是這種對主體其他規定性的忽視或遮蔽，一方面使得近代哲學關于人的主體性的形上原則得以建構，另一方面卻也顯現了西方古典哲學形而上沖動的長久內在影響力和運思指向性作用——即使當代的主體死亡論在尋找解構近現代的主體性原則時，也同樣可以發現這種超個體的柏拉圖理念論或古典實體論之類的印記，如尼采的強力意志、福柯的知識類型、結構主義的深層結構以及海德格爾的“存在的天命”，等等。因此，當段著在思考主體生成意義的時候，不僅把近現代以來西方哲學關于主體性問題的思考(包括主體性哲學的建構與主體死亡論對之的消解)作為其運思的契機與基礎;更重要的是，這種思考還擁有一種更為寬廣的時空維度——在超越西方近現代以來有關主體性哲學思想的同時，把對主體的生成奠定在整個人類演進的基礎上，從中西方人類從古至今的歷史的、文化的、哲學的、宗教的諸多維度上思考主體生成的意義。也就是說，本書努力把理論視野擴展到迄今為止人類發展“所有階段”的“各種活動和各種關系”，“從更為開闊的理論視閾出發，將人的主體或主體性思想描述成一種動態的不斷生成的過程”。

段著對主體生成論的“生成”的思考，既包括人類對“主體是什么”的認識的生成性(邏輯向度)，也包括主體本身的生成性(歷史向度)。這也就是段著在對主體生成論闡釋時所一直強調的兩個層面，歷時性的層面和共時性的層面，前者涉及“主體生成論的包括史前史在內的迄今為止的整個演進史”，后者包括了“主體生成論的理論架構以及與之相關的主體類型學”。

如果說對主體的歷時性和共時性闡釋構成了《主體生成論》的主要內容的話，那么對現實的人或人的現實性的分析則始終是它的基本著眼點。唯有如此，才能抓住問題的根本，才能體現出“人的根本就是人本身”所含攝的意義。這在一定意義上可說是對西方近現代乃至當代主體性哲學中的過分的形上訴求，起到了某種解蔽或糾偏的作用;因為近現代西方主體性哲學的“根本弊端在于其沒有抓住問題的根本”，完全脫離了“人的現實性”乃至“人本身”，成為一種“無根”的“主體論”。因此，走向健全“主體論”的第一步就是要消除這種“無根”的弊端，把“主體的現實的和歷史的人”作為“主體生成論”的基本“出發點”和“理論根據”。這也是段德智先生一直強調的“邏輯與歷史一致”的基礎在于“歷史”的立場所昭示的理論意義。

當然，在某種意義上，當我們談到主體的生成性或未完成性時，我們可能會意味著這種生成的隨機性，也可能會意味著這種生成的某種指向性。作為對“主體死亡論”超越的一種“主體生成論”建構，段著一開始就避免了主體生成的盲目性，把“希望人學”——人的自由而全面的發展、自由個性以及“自由人的聯合體”——作為主體的人走向未來生成的“希望之維”、“意義之維”、“超越之維”和“生成之維”。實際上，段著認為近現代眾多“主體死亡論”所昭示的真義乃是“主體的復活”或“生成”。而對這種“主體復活或生成”的期許和“斷言”，不僅來自于段著對人的歷時性的長時段考察與人的深層結構的邏輯分析，也來自于它對人的本質的界定，即人作為一種“可能性的存在和超越性的存在”所必然具有的那種“面向未來的存在”，那種“具有理想、抱負、希望、期盼和烏托邦的存在”。

正是這種關于人的歷史性考察、結構性分析和本質性界定，為人的未來和生成，提供了一種富于樂觀主義意義的期許和精神。雖然段著并不隱晦其烏托邦的性質，但它卻在相當大的意義上構成了對當代“主體死亡論”的一種超越——不論是在認識論的意義上或是在實踐的意義上。

(段德智:《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》，人民出版社2009年版)