先秦儒學(xué)的內(nèi)在矛盾

一

我們知道孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說基本由政治和道德兩大部分組成，這就是“禮”(政治)和“仁”(道德)。“禮”即由周初開創(chuàng)的君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)制，其最重要意義就是使社會(huì)穩(wěn)定于一個(gè)“親親、尊尊”、上下尊卑嚴(yán)格有序的政治和倫理的秩序之中。“禮之用，和為貴”，這個(gè)“和”當(dāng)然是“和”于“禮”:“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”，“禮所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非是也”;“親親之殺，尊賢之等，禮所生也”;“道德之義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辯訟，非禮不決;君臣上下父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀供給神鬼，非禮不誠(chéng)不莊”。“禮”在孔子的眼里成了一個(gè)社會(huì)永恒不變的大經(jīng)大法。然而這“禮”又不是單純的政治。其等級(jí)既包括政治上的關(guān)系(如君/臣、官/民關(guān)系)，又包含具有血緣親情聯(lián)系的家庭(家族)關(guān)系(如父/子、夫/妻關(guān)系)和一般人與人之間的社會(huì)關(guān)系，以此構(gòu)成了一個(gè)融整個(gè)社會(huì)于一體、用道德加以確立、維系，并把等級(jí)制道德化的家長(zhǎng)制大家庭。“禮”就是道德的體現(xiàn)，合于“禮”就是道德的，而道德的具體內(nèi)容，就是“仁”。“禮”是孔子對(duì)周禮的認(rèn)同和絕對(duì)肯定，也是孔子最重要的思想基礎(chǔ);但孔子儒家學(xué)說的核心卻是“仁”，充滿了道德的說教。有人曾經(jīng)統(tǒng)計(jì)過，《論語》一書，就有六十六處談到“仁”。孔子雖在不同場(chǎng)合賦予“仁”以不同的意義，但一般來說，“仁”總是與忠、孝、智、勇、信、寬和、慈愛、善良、同情心、謙恭、辭讓、“己所不欲，勿施于人”等道德精神相連。孔子稱贊鄭國(guó)的大夫子產(chǎn)有君子之道，提到四點(diǎn)，即“其行己也恭，其事上以敬，其養(yǎng)民以惠，其使民也義”，又說“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”，“能行五者于天下為仁矣……曰:恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠足以使人”。這些都可以看作“仁”的基本精神。總的來說，如果說“禮”是外在的制度和規(guī)范，是社會(huì)的綱紀(jì)，那么“仁”就是人的內(nèi)在修養(yǎng)，是實(shí)現(xiàn)“禮”的必要條件。“為君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈”，“君令、臣共、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽，禮也”。由內(nèi)在的“仁”，形成外在的“禮”——“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。在這里，“禮”可以對(duì)應(yīng)“天”，是宇宙安排的人間秩序;“仁”可以對(duì)應(yīng)“德”，“以德配天”，是人對(duì)“天”和宇宙安排的人間秩序的自覺倫理守護(hù)。

上述思想可以說是孔子儒家學(xué)說的要義。透過這要義看這個(gè)學(xué)說，怎么看它都是很荒謬的。首先，他把人間社會(huì)的各種不同關(guān)系都煮到“仁”這個(gè)倫理大鍋里，特別是把政治關(guān)系與血緣親情的家庭關(guān)系和一般社會(huì)關(guān)系渾攪攪，用倫理來說明一切，妄圖以此建構(gòu)一個(gè)“和為貴”的和諧大家庭，就形成了一個(gè)致命的混沌和荒唐。再就是他的思想一出發(fā)，就把“周禮”絕對(duì)化為永恒的真理，要后代都要“泥古”、“法古”、“法先王”，不但否認(rèn)了歷史，也肯定了僵化，這也十分荒謬。儒家學(xué)說有一個(gè)重要的概念，就是“道”、“知道”、“問道”、“守道”、“行道”，以“道”為立身之本，用現(xiàn)在的話來說，就是追求真理，守護(hù)真理，實(shí)踐真理。孔子說“士志于道”，意思就是天下的讀書人都要把自己的思想和行為落在“道”上，從而體現(xiàn)“士”意義和價(jià)值。“道”在這里雖然不能完全排除對(duì)未知世界的探尋，但在孔子的思想中“真理”已經(jīng)基本體現(xiàn)于他自己發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)立的“道”中了，這就是上面說的“禮”和“仁”。這樣，“士志于道”中的“道”就從根本上失去了追求真理的知性意義，變成對(duì)既定“儒道”的守護(hù)與傳承，因而也有了某種宗教屬性，難怪后人們把儒家學(xué)說也看作“儒教”。

既然“士志于道”，而“道”又具有“真理”屬性，“士”就應(yīng)該是超越的，特別要超越政治，不依附于政治，面向人類置身的整個(gè)宇宙;但孔子卻又強(qiáng)調(diào)“以道事君”、“學(xué)而優(yōu)則仕”、“不仕無義”，把“道”緊緊與政治結(jié)合在一起。從孔子的主觀意圖上看，他是想通過“士”的“以道事君”，把“道”凌加于“君”的頭頂，讓“道”具有至高無上的靈魂意義，并把“道”直接與“經(jīng)世致用”結(jié)合起來，借助于政治的力量向天下“布道”。想法固然很美妙，但他沒有想到，一方面，這就從根本上否定了“道”的超越意義，把“道”完全變成了促狹的學(xué)問，也把讀書人直接導(dǎo)上了“仕途經(jīng)濟(jì)”;另一方面，也是更重要的，就是“士”一旦“入仕”，進(jìn)入體制，成為“君”的“臣”，他能不能“以道事君”就由不得他了，他就要受制于體制的約束了，可見孔子的道義精神又有很大空想性。

孔子的思維也并不復(fù)雜，概括地說就是出于其春秋后期“禮壞樂崩”的現(xiàn)實(shí)，重申“禮”的神圣原則和對(duì)“禮”遵循、守護(hù)、傳承的精神。他并沒有認(rèn)真分析“禮”所以遭到破壞的原因，只是簡(jiǎn)單地把它歸于“人而不仁”(“人而不仁，如禮何?”)，所以只在“克己”的“仁”上大做文章。把“禮”道德化，自然也把一切不守“禮”的思想和行為打入不道德之中了。

二

孔子學(xué)說的內(nèi)在矛盾性是顯而易見的。孔子既強(qiáng)調(diào)了“君君、臣臣”的不易等級(jí)，實(shí)質(zhì)是肯定了君權(quán)的絕對(duì)性，同時(shí)又說“君使臣以禮，臣事君以恭”(這里的“禮”和“恭”都指“仁”)，這就告訴人們君/臣的固定等級(jí)關(guān)系落在具體人上是有條件的，要“臣事君以恭”，前提是“君使臣以禮”。這條件性其實(shí)意味著君/臣在人格意義上是平等的，也內(nèi)含了一個(gè)邏輯推理:即如果“君”不使臣以“禮”，那么“臣”是不是就不必“事君以恭”呢?若這樣，就一方面要在實(shí)際上打破孔子關(guān)于“君君、臣臣”的絕對(duì)等級(jí)，一方面也在理論上粉碎了他關(guān)于君/臣關(guān)系的道德理想主義。正是在這個(gè)關(guān)鍵處孔子打住了，不再往下說了，他的弟子們也不再追問。然而，不再說或不再追問，不等于沒有問題。

如此，一百年過去，孔子留下來的“問題”被孔子孫子、子思弟子的弟子孟子“解決”了:孟子身處戰(zhàn)國(guó)，特別從“性善論“出發(fā)”繼承了孔子的“仁”學(xué)理念，也特別注意到了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”觀念中的“條件性”，開發(fā)了其中蘊(yùn)含的君臣“對(duì)等”關(guān)系:“君之視臣如手足，臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，臣之視君如國(guó)人;君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇”;“賊仁者，謂之‘賊’，賊義者，謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也”，不但正面回答了孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”中含蘊(yùn)著的“問題”，強(qiáng)調(diào)了各自承擔(dān)的道德義務(wù)，也明確肯定了臣(民)有推翻、甚至誅殺暴君的道德權(quán)利。孟子還提出了著名的“民為貴，社稷次之，君為輕”思想。后世的很多學(xué)者把孟子“誅一夫”和“民貴君輕”思想看作儒家學(xué)說中的“民主”觀念，應(yīng)該說，孟子這一思想是徹底貫徹了孔子“士志于道”的原則，并對(duì)之做了合乎邏輯的推演:在至高無上的“道”面前，君/臣(民)是平等的，臣對(duì)君的“忠”是有條件的，這條件就是“行道”。如果君不“行道”，則臣為了“守道”完全有權(quán)利用暴力手段推翻“無道”君的統(tǒng)治。孟子這一思想無疑有顛覆禮制和絕對(duì)君權(quán)的危險(xiǎn)，難怪明太祖朱元璋最忌恨孟子，不但把《孟子》一書刪改了百余處，凡屬于“民貴君輕”這些有“民主”嫌疑的思想盡行刪除，還想拆掉孔廟中的孟子像，取締孟子的“亞圣”地位。

孟子的思想是否真符合孔子的原意，不太好說。孔子去世前兩年，齊國(guó)大夫陳恒(即陳成子)殺了齊簡(jiǎn)公，孔子聽說之后，特地為此事齋戒、沐浴上朝，請(qǐng)示魯哀公出兵予以討伐。孔子之所以如此鄭重其事地要求出兵討伐齊國(guó)，不惜把戰(zhàn)爭(zhēng)加于兩國(guó)，是因?yàn)殛惡愕摹胺嵌Y”，似乎并沒有認(rèn)真研究陳恒的“非禮”是不是“誅一夫”的問題。從“禮之用，和為貴”的現(xiàn)實(shí)要求出發(fā)，孔子是現(xiàn)存秩序的堅(jiān)決守護(hù)者;但從理論上說，孔子又陷到了“禮”與“仁”的內(nèi)在緊張和困境里，所以“孔圣人”也只好對(duì)此“存而不論”。

然而，孟子“誅一夫”，賦予推翻暴君以道德權(quán)利的思想，并沒有擺脫荒謬性和儒家思想的內(nèi)在矛盾。

把“道”絕對(duì)化，用行“道”與否直接懲治國(guó)君，其實(shí)與現(xiàn)代“民主”毫不相干，那不過是突出了一個(gè)高高在上的“絕對(duì)精神”，把這個(gè)“絕對(duì)精神”(“道”)置于君的頭上，變成一種絕對(duì)的權(quán)威。它一方面固然是否定了君權(quán)的絕對(duì)性，但卻沒有否定絕對(duì)化本身，而是推出了它的替代品“道”;這個(gè)“道”并非不干涉人間物事的形上之道，而是由孔子創(chuàng)立的儒道。所以也埋藏著另一種危險(xiǎn)，這就是“造反有理”論:任何人都可以“道”的名義號(hào)令天下，以“有道”誅“無道”，以暴制暴，以至造成社會(huì)循環(huán)往復(fù)的動(dòng)亂和危機(jī)。反抗“暴君”的道德權(quán)利，完全沒有了邊界的制約。

三

儒家思想這個(gè)內(nèi)在矛盾，早在漢初就已經(jīng)被人意識(shí)到了。《史記·儒林傳》曾記載景帝時(shí)黃生與轅固生之間的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論:

黃生曰:湯、武非受命，乃弒也。轅固生曰:不然。夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武與天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民不為之使而歸湯、武，湯、武不得已而立，非受命為何?黃生曰:冠雖敝，必加于首;履雖新，必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也，湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，伐立踐南面，非弒而何也?轅固生曰:必若所云，是高帝代秦即天子位，非邪?于是景帝曰:食肉不食馬肝，不為不知味;言學(xué)者無言湯、武受命，不為愚。遂罷。是后學(xué)者莫敢明受命放殺者。

這場(chǎng)爭(zhēng)論很有意思。話題由史上的“湯武革命”所起。黃生認(rèn)為湯、武殺桀、紂是“弒君”，也就是一種有失臣道的不合法的“造反”行為。但轅固生卻充分肯定它，認(rèn)為是桀、紂“失道寡助”所致，因而合法;黃生以“君君臣臣”、“上下之分”的“禮”來反駁他，轅固生卻以“高帝代秦即天子位”的本朝事實(shí)反詰黃生。我們可以看到前半截的爭(zhēng)論，二人憑借的都是“理”，而所依據(jù)的又都是儒道，一個(gè)是儒道所特別肯定的“禮”，一個(gè)又是儒道中“誅一夫”的“仁”，也可以說一個(gè)是現(xiàn)實(shí)至高無上的絕對(duì)君權(quán)，一個(gè)是神圣無比的道德理念，于是這儒道自身所存在的二元結(jié)構(gòu)就沖突起來了。最有趣的是二人的爭(zhēng)論是當(dāng)著漢景帝的面發(fā)生的，“高帝代秦即天子位”是一個(gè)不能有任何異議的既定事實(shí)，它與“湯武革命”是一回事，若肯定“高帝代秦即天子位”就勢(shì)必肯定“湯武革命”的合法性;而若肯定“湯武革命”的合法性，那就無疑給臣民的造反提供了根據(jù)。正是看到了這個(gè)無法擺平的深刻矛盾，聰明的景帝來個(gè)模糊處理法:不讓“言學(xué)者”再談“湯武革命”。

順便說一下，海外著名華人學(xué)者余英時(shí)先生曾在《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》一文中，談到漢初這場(chǎng)爭(zhēng)論，不過他是把這場(chǎng)爭(zhēng)論作為黃老學(xué)派(黃生屬黃老學(xué)派)與儒家(轅固生屬儒家)之間的爭(zhēng)論。我個(gè)人則認(rèn)為無論是道家、法家，還是儒家，在尚“禮”這一點(diǎn)都無不同，只是道、法直截了當(dāng)把君權(quán)絕對(duì)化，而儒家卻在“禮”/“仁”孰高孰低的問題上陷入矛盾。所以黃生與轅固生之間的爭(zhēng)論也毋寧說是反映了儒家思想的內(nèi)在矛盾，雙方各自所執(zhí)的觀點(diǎn)，都為儒道所堅(jiān)守。景帝雖然采取了模糊法，使“后學(xué)者莫敢明受命放殺者”，但從學(xué)理上來說，畢竟其自相矛盾是顯而易見的。如何解決這種矛盾，以及在現(xiàn)實(shí)中如何處理這種矛盾，不能不是歷史面臨的實(shí)際問題。

孟子后又出現(xiàn)了荀子。如果說孟子以“性善說”奠立了“仁”學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，那么，稍晚于他的荀子則以“性惡論”奠立了“禮制”的哲學(xué)基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為欲念是人的本能，“凡人有一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”，這種本能如漫無節(jié)制的發(fā)展就會(huì)造成社會(huì)的“亂”。為了制止可能的“亂”，荀子特別重視孔子“禮制”思想，強(qiáng)調(diào)以“禮制”的剛性扼制人的貪欲:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曰:貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”通過這一系列因果鏈把“欲”與“禮”聯(lián)系起來，從而把“禮”奠立在永恒的“人欲”基礎(chǔ)上。

“性惡論”很有些類似于西方的“幽暗意識(shí)”，并由此發(fā)展出類似于“法治”的觀念。然而，荀子的“性惡論”卻拘束于“道”的思維框架，沿著孔子、孟子的“仁人”、“圣人”理想，發(fā)展出“圣王”觀念。所謂“圣王”，即“內(nèi)圣外王”，也就是集崇高的倫理精神和至高無上的權(quán)威于一身的人，“居如大神，動(dòng)如天帝”，人民的安危禍福、天下的動(dòng)亂太平全決定于他一個(gè)人身上。這個(gè)“圣王”又是為人民的福祉而產(chǎn)生的，并承擔(dān)著以“禮”教化人民的重任。“故天下唯其人，天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任;至大也，非至辯莫之能分;至眾也，非至明莫之能和;——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”。“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也;宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”。“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)”。“故天子唯其人，天下者，至重也，非至疆者莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和;——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”。這個(gè)“圣王”是超越于“性惡”之上的人倫極致，是宇宙秩序在人間的代表。按照荀子的觀點(diǎn)，堯、舜、禹、湯、文王、武王都是這樣的“圣王”，今后的天下“治平”，也需要這樣的“圣王”出現(xiàn)。本來荀子“性惡論”可以進(jìn)一步深化和發(fā)展孟子“君權(quán)相對(duì)化”的思想萌芽，或許可以開出對(duì)權(quán)力加以制約的思想之花，但他卻回避了孟子在“民”與“君”問題上的明確態(tài)度，以“絕對(duì)圣王”把二者統(tǒng)一起來，并把“圣王”從一般人共有的“性惡”中排除，賦予他以超越“欲念”之上的絕對(duì)倫理精神。“性惡”只成了普通常人的人性，與“圣王”無關(guān)，這就從思想上通向了絕對(duì)君權(quán)。

四

荀子“圣王”的理念和理想，無疑與孔子、孟子的思想是一脈相承的，不過鑒于戰(zhàn)國(guó)晚期秦滅六國(guó)、統(tǒng)一天下已成定局的時(shí)世，更強(qiáng)調(diào)了“圣王”中“王”也即“權(quán)勢(shì)”的一面:“天子者，勢(shì)位至尊，無敵天下，南面而聽天下，生民之屬無不振動(dòng)服從，比化順之，天下無隱士，無遺善，用焉者是之，異焉者非之。”天子“尊無上矣”。荀子“尊君重勢(shì)”的思想也成為儒家思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn):雖然荀子一如孔、孟執(zhí)著于“道”，甚至直言不諱地說“從道不從君”，“道義重則輕王公”，但他理想的絕對(duì)“圣王”卻是集“道”與“勢(shì)”于一身的人物，因此具有至高無上的權(quán)威，實(shí)際上是通過這個(gè)理想和想象的絕對(duì)“圣王”，否認(rèn)了“道”對(duì)“王”的超越和規(guī)范意義，而與現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)王權(quán)連接到一起，這就與強(qiáng)調(diào)君權(quán)絕對(duì)性和“以法守禮”的法家接通了。荀子的弟子李斯和韓非子后來都成為法家的著名代表人物并不是偶然的。

孔、孟、荀都屬于先秦儒家。孔子是源，也是儒家思想的集大成者，孟子和荀子則分別從孔子的“內(nèi)仁”、“外禮”的儒道核心點(diǎn)向前發(fā)展，孟子講“性善”，主“仁”，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”;荀子講“性惡”，主“禮”，強(qiáng)調(diào)“外王”，但三人都追懷“三代”和周初之治，從這一意義上說，“圣王”理想也是先秦儒家所共有的。

概括地說，從孔子順流而下的先秦儒家學(xué)說，是充滿了內(nèi)在矛盾的。它妄圖以“仁”入“禮”，實(shí)現(xiàn)一個(gè)“內(nèi)圣外王”的理想世界，卻不能充分正視人性的幽暗，以及在現(xiàn)實(shí)中的各種矛盾關(guān)系;它既肯定了“禮”(政治)的絕對(duì)，又肯定了“仁”(道德)的絕對(duì)，卻把二者攪和到一個(gè)“道”里，讓二者混沌不分，并在現(xiàn)實(shí)上不斷遭遇尷尬;它看到了權(quán)力與道義沖突的可能性，卻把希望寄托在把二者統(tǒng)于一身的“圣王”理想上，由此，又讓這理想成了一個(gè)不折不扣的烏托邦;它期待著從事精神生產(chǎn)的讀書人追求真理、認(rèn)識(shí)真理、守護(hù)真理，卻把這種真理意識(shí)局限在自己的學(xué)說，又把自己的學(xué)說和讀書人的價(jià)值理想定位在“為政治服務(wù)”上，最終讓讀書人成為體制中的官僚。

事實(shí)上，是儒道這一學(xué)說內(nèi)部的矛盾性，一直成為中國(guó)古代思想的一種困境。耐人尋味的是中國(guó)的學(xué)人、士大夫從來也沒有在這一矛盾性上從學(xué)理方面進(jìn)行深究，開拓出一個(gè)學(xué)術(shù)境界;落在行為上，則經(jīng)常是各執(zhí)一端，為之張目。例如，為了奪取天下，爭(zhēng)奪皇位，則可以“天下者非一人之天下，唯有德者居之”為根據(jù)，否定具體君主的絕對(duì)性，也否定了“君雖不仁，臣不可以不忠”的道德信條;作為臣子，也可以用“良禽擇木而棲，良臣擇主而事”、“識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”，以此解構(gòu)對(duì)具體君主的絕對(duì)效忠。同樣，為了效忠于某一個(gè)君主，也可講“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫”。在“忠”/“義”、“禮”/“仁”不能兩全的“二元對(duì)立”、兩個(gè)“至上”上，事實(shí)上是各取所需。然而無論取舍，都以儒道標(biāo)榜，也確實(shí)不違背儒道的要義和精神。一部《三國(guó)演義》寫的幾百位“忠臣”或“奸雄”，爭(zhēng)權(quán)奪利，打打殺殺，似乎誰都沒怎么離開儒道。就是張揚(yáng)“造反有理”的《水滸傳》也沒有離開儒道——梁山好漢們打出的旗幟不就是“替天行道”么?最讓人感到滑稽的是，在任何一個(gè)王朝面臨崩潰的時(shí)候，總有大批為王朝盡忠，甚至以死殉道守節(jié)的孤臣孽子“名垂青史”，可是待到新王朝建立，一個(gè)新人“登基”成為“天子”，那些曾經(jīng)效忠舊王朝的人又轉(zhuǎn)而成為效忠新主人的“治世能臣”“青史留名”。前者為“忠”，后者為“義”，無論“忠”或“義”，都內(nèi)含著“成王敗寇”的權(quán)力崇拜，誰坐上金鑾殿的金交椅，誰就是“天命與歸”的新主人。

儒道內(nèi)部思想的矛盾性到了這樣一種實(shí)用化地步，已經(jīng)很難說有什么實(shí)在的價(jià)值和意義了，這也許是先秦儒家所始料未及的。