明代國家祭祀體系中的“天”

提要：祀天是明朝國家祭祀體系的核心，統治者通過祀天向全社會展示國家主導意識形態所認定的人間與自然世界的終極秩序，并由此演繹出現行政治權威的合法性和社會秩序規范。這種活動透射出，從根本的意義上說，明人眼中的“天”是獨一無二的至上權威，這種抽象之天以具有象征意義的神圣符號的形式，凌駕于一切自然與人世存在之上，是一切人間制度、倫理、行為的終極尺度。與此同時，在明人祭祀活動中還可以看到“天”之意象的復雜性，有時會顯露出自然的屬性或者人格的屬性。明朝皇帝、士大夫群體以及普通民眾因身份和祭祀目的的不同而對祭天禮儀有各自的解讀，這些解讀構成明人宇宙、社會觀念的重要內容。

關鍵詞：明代 國家祭祀 “天” 政治文化

祭天是明朝國家祭祀體系的核心，明人對“天”的理解反映了其關于人間和自然在宇宙觀層面的終極認知，因此，從祭祀活動角度對明人關于“天”的意象進行政治文化視角的解讀，可以從一個側面理解明朝國家祭祀制度設置的理念及其終極意義。迄今為止，學界對明朝祀天活動及其制度演變的研究主要關注祭祀儀式情狀本身及其與當下政治、人事的牽連，鮮有對明人“天”之意象及其寓意的深入分析，也較忽視這類意象背后的政治文化寓意。本文在從整體上把握祭天制度之變化的基礎上，著重從政治文化的視角解讀明人怎樣定位祭祀體系中的“天”。通過祭祀建構了怎樣的“天”的意象，這些意象怎樣通過祭祀活動而被賦予了神圣性等問題，并進一步分析明代皇帝、士大夫、民眾這些不同人群如何看待和解讀祭天的禮儀化行為。

一、祭祀體系中“天”的唯一性與抽象性

洪武初年，實行天地分祀之制，分別于鐘山之陽、鐘山之陰建立圜丘、方丘，冬至祀天，夏至祀地，并以日月、星辰、太歲從祀天，以岳鎮海瀆從祀地，奉仁祖淳皇帝(明太祖之父)配享。洪武十年(1377年)，朱元璋因天地若父母，天地分祀象征父母相分，于人情有所未安，遂改為天地合祀，并為避風雨之便，建大祀殿，每年正月擇日于大祀殿行祀天禮，取“三陽交泰，人事起始”之意。永樂遷都北京后，參照南京的樣式于十八年(1420年)建大祀殿，改以太祖高皇帝配享。洪熙元年(1425年)，增奉成祖文皇帝并配。此后直到嘉靖九年(1530年)以前，一直實行天地合祀制度。嘉靖九年，議天地分合事起，定復洪武元年初制，改建圜丘于南郊大祀殿南，冬至祀天；建方澤于北郊安定門外，夏至祀地；從祀體系重新奉行天神地祗以類相從的原則，祀天以日月、星辰、風云雷雨從，祀地以岳鎮海瀆、陵寢、諸山從，仍奉太祖高皇帝配，罷太宗配享。嘉靖改天地分祀以后，直至明亡，未再有變動。

無論是分祀還是合祀，明人對“天”有一貫的認識，其重要表現在于承認“天”的唯一性和獨特性。祭天是祭祀體系中最早形成的禮儀性活動之一，是國家祭祀的中心。宋元以前，祀天之說有種種分歧，主要反映在對以下幾個問題的聚訟紛爭上：祀天于地上之圜丘與祀吳天上帝于明堂能否并舉，所祀天、帝是一個還是多個對象，天地應該分祀還是合祀?明朝建國初，中書省臣李善長、傅璩，翰林學士陶安等人即在洪武元年二月上疏，對這些問題進行了集中討論，認同祀“天”唯一說，主張所祀之“天”只應有一個，其他稱呼和祭祀行為不能與之匹敵，亦不能凌駕其上，對“天”獨一無二的至尊地位給予肯定，并制定了祀天的基本制度。弘治八年(1495年)，孝宗命內閣大學士徐溥等為祀天改補進呈“祭三清樂章”，徐溥等人指出，“三清乃道家邪妄之說，謂一天之上有三大帝，至以周時柱下史李耳當之，是以人鬼而加于天之上，理之所必無者也”，拒絕改補進呈。這一聲音顯示，明朝士大夫對祭天的理解以儒家世俗社會理念為基礎，自覺抵制泛神論宗教信仰對“天”之唯一、至上性的沖擊。嘉靖時期，世宗曾對祀天禮進行了重大改革，但始終承認“天”之唯一性。嘉靖九年(1530年)，世宗與大學士張璁討論祭天之禮時指出，天應該是絕對唯一的，圜丘合祀天地不符合對天的專祀，是對天之獨特性的削弱，所以主張改為圜丘、方澤分祀。世宗在當時持意太祖冬至郊天配享，太宗孟春祈谷配享，即二祖分配，大學士張璁、翟鑾等人則主張二祖并配，世宗說：“萬物本乎天，人本乎祖，故王者祀天以祖配。天止一個天，祖也止有一個祖，故今日大報天之祀，止當以我皇祖高皇帝配，不當以二圣并配。”顯然，世宗君臣雖在配享方式上有不同之看法，但對天的唯一性都是沒有異議的。萬歷時期禮部尚書于慎行也曾專門指出，所謂六天之說，十分荒謬。因此，明朝國家祀天之禮從一般意義上固然源自上古郊天配祖之傳統，具體而言，則又直接承繼了唐宋以來將“天”看作唯一至上神加以崇祀的觀念。

作為唯一至上存在的“天”是人世政權合法性的淵源。明太祖即位第一大事就是舉行祀天禮，以表示受天明命，結束元朝統治，建立新朝。以后歷代皇帝即位時，亦行祭天禮，昭示合法繼承先王之統緒，成為新君。在制度上，明朝將對天的敬畏極致化。洪武元年(1368年)，朱元璋對元時詔書首語必日“上天眷命”表示不以為然，認為“其意謂天之眷佑人君，故能若此，未盡謙卑奉順之意。”命易為“奉天承運”，“庶見人主奉若天命，言動皆奉天而行，非敢自專也。”朱元璋公布的“祖訓”中也特別強調對天必須常存敬畏之心：“帝王得國之初，天必授于有德者。若守成之君常存敬畏，以祖宗優天下為心，則能永受天之眷顧。若生怠慢，禍必加焉。可不畏哉?”嘉靖時期，世宗以強力對祀天禮進行一系列改革，甚至加“皇天上帝”尊號，命諸詞臣撰“冊天表”。明人黃景防對此評論道：“嗟乎!天豈可冊哉?即加號日‘皇天上帝’何益?曷異兒戲!”。除了敬畏，明人強調在祭天時要誠簡以對。弘治八年(1495年)，內閣大學士徐溥等稱：“天子祀天地。天者，至尊無對，盡天下之物，不足以報其德，惟誠意可以格之。故禮以少為貴，物以簡為誠。祭不過南郊，時不過孟春，牲不過一牛。蓋祭非不欲頻，頻則反瀆：物非不欲豐，豐則反褻。”此語指出：“天”的至尊地位使得用盡天下之物也不足以報，只能以祭祀主體的誠意感格，故祭祀以少為貴，祭物以簡為誠，祭祀過頻和祭物繁豐都是對“天”之神圣性的褻瀆。

“天”在明人的祭祀觀念中不僅是唯一的，也是終極的。因為是終極的，明人最高層面的祭祀禮儀所崇拜的“天”是符號化的。

“天”的抽象性與至尊至上性主要表現在兩個方面。首先，天作為至上存在，掌管一切神靈造物，既包括風云雷雨、日月星辰、岳鎮海瀆、山川諸神，也包括人鬼，甚至民間祭祀的厲鬼。“天”以無形無色無不在的方式，統攝一切。其次，天是人間一切“理”的終極淵源。在明人的觀念中，人們的各種訴求和期盼說到底都要訴之于“天”，所有人間的尺度和分歧都由“天”來裁斷，從而“天理”成為自然秩序和道德價值的最高尺度。明代史籍中，有大量關于關于天理人情的言論。大學士丘潛就曾指出，“人君之刑賞非一己之刑賞，乃上天之刑賞，非上天之刑賞，乃民心之刑賞也。是故賞一人也，必眾心之所同，即天意之所在也。”因此，符合民心和天理的行為才被看做符合公理的行為，丘溶甚至認為，“民之訟于心也甚于其訟于口；民之訟于天也甚于其訟于官也。”。正德十六年，楊廷和等人在與世宗討論大禮稱號時指出：“大禮關系萬世綱常，四方觀聽，議之不可不詳，處之不可不審。必上順天理、下合人心。祖宗列圣之心安，則皇上之心始安矣。”此天理就是裁斷事物的終極尺度。

“天”被抽象化以后，變成了具有象征意義的符號。明人祭祀體系中，祀天儀式反復舉行，使祭祀之實際主體和外圍主體，即君主、大臣和民眾，在祭祀活動中凝聚起對天的共同認知，每次儀式都強化這種認知。

二、明人“天”之意象的復雜性

如上所述，明人觀念中的“天”具有唯一性、抽象性和至上的權威，與此同時，明人祭祀活動的某些側面又展現出賦予“天”以自然屬性或者人格屬性的傾向，使得明人的宇宙觀和社會觀顯露出深層的復雜性。

“天”作為一種自然存在，其高遠超越、浩瀚無垠和亙古不變本身就是一種充滿神圣意味的象征，在以農業為根本生產力的中國傳統社會，人們對土地、天空、自然的依賴在很大程度使人們將對農業生產豐盈的期待求諸于“天”的神圣力量。在明朝的國家祭祀活動中，孟春祈谷、孟夏雩禮就顯示出將所祀之對象——“天”看作自然之天，凸顯其對農事生產的庇佑作用的意念。

祈谷禮是孟春之季祈求一年農業豐登的祭禮，祭祀的對象就是天。明初不設祈谷禮，只于每歲仲春上戊日由皇帝于先農壇親祭先農，耕籍田，其涵義與祈谷禮相類，都是祈求谷物豐收的。不過先農祭祀的對象是先農神，而祈谷禮的祭祀對象則是“天”。永樂后，皇帝只在登極時親祭先農一次，此外則派遣順天府官代祀先農。嘉靖九年(1530年)，世宗改革以孟春上辛日行祈谷禮于大祀殿，命翰林院將《存心錄》所載樂章、祝文量加潤色，并撰祈谷樂章、祝文，命太常寺選補樂舞生，如數教習，次年又改以啟蟄日行于圜丘。十一年以后，改以驚蟄日遣官代行祈谷禮于圜丘，奉高皇帝配，著為定典，代祀圜丘祈谷遂為常例。嘉靖十七年(1538年)，禮部尚書嚴嵩等人指出，世宗對圜丘祀天禮之改革都是為了尊天，“一歲四享祀之禮，有冬至圜丘禮，有孟春祈谷禮，有孟夏雩壇禮，有季秋明堂禮，皆所以遵[尊]之也。”在此過程中，“天”的自然性和人格性被凸顯出來。嘉靖十八年(1539年)以后，祈谷改于禁內玄極寶殿行禮，其作為國家公共祭禮的特征逐漸減弱。對祈谷禮的重設顯示出對天之自然屬性的凸顯。

雩祀既可在天旱不雨時舉行，祀天求雨，也指列為明朝國家祭禮的十三項常規大祀之一。作為常規大祀的雩祀之意義在于祈求全年風調雨順，其對象也是自然之天。進入國家常祀的雩祀始于嘉靖時期，是當時祀天禮改革中的一部分，在規定了冬至行大報禮，歲首上辛行祈谷禮后，又議孟夏大雩之祭。嘉靖十一年(1532年)，詔依郊壇之制建造雩壇。嘉靖十七年(1538年)，世宗因干旱躬禱郊雩，表現出因自然原因而祈天之意。

明朝祭天活動的其他一些方面也展現出對天之自然屬性的體認。如對祀天之日的選擇，以有利于農事的代表萬物復蘇的春首三陽交泰之時為期。洪武三年二月，據太常少卿陳昧奏，規定行郊祀禮，以天下戶口錢糧之籍陳于臺下，祭畢收入內庫藏之，取周禮拜受民數、谷數于天之義。這些將天與農業生產關聯起來的儀式折射出明人觀念中天的自然屬性。

除了自然屬性以外，明人還流露出認為“天”具有人格性的傾向。首先，明人對天的稱呼很多，如“天”、“帝”、“吳天”、“吳天上帝”、“皇天”、“皇天上帝”等，“天”與“帝”實際上被統一用來通指唯一的天，只是在稱呼上，“天”更傾向于其抽象性征，“帝”則更傾向于突出其人格屬性。嘉靖九年(1530年)二月，世宗與大學士張璁探討天地分祀時就指出：“‘天’與‘帝’一也”，但形體主宰不同，因此祭祀形式也有不同，大祀殿祀天是屋下之祭帝，圜丘則是曠處祀天之禮。《說文解字》稱“帝”為“王天下之號”，因此，用“帝”稱呼抽象之天時，實際上是將其具體意象中的人格性一面凸顯出來。

其次，“天”的人格屬性還表現在，明人在對“天”的理解中注入倫理色彩，將天與君的關系比喻成父與子。弘治內閣大學士劉健就說，君主事天，猶如子之事父，父親發怒責備兒子，兒子必然恐懼而改過，等父親消了氣才能自安，如果將之視為常事，不予理睬，那么父親的怒氣則會更大，君主事天與此道理是一樣的。嘉靖時期，翰林修撰桂華也說過，天將天下付與人君，就好像父親將家事付與長子一樣。若兒子賢能，父親見其子可以托付，則凡事必以喜怒相示，兒子也可以理解父親之意，現在上天屢次以變異示意皇上，取義即在此。在這里，天具有了人世間的喜怒哀樂，其所掌管之事也與人事相關聯。

另外，嘉靖時期恢復的明堂祭祀也凸顯了天的人格屬性。明初不設明堂大享禮，嘉靖十七年(1538年)，經致仕楊州府同知豐方等人的奏請，為配合世宗圜丘祭禮的改革，復舉明堂古禮，以季秋享上帝于玄極寶殿，奉世宗生父“睿宗獻皇帝”配。禮部尚書嚴嵩等言：

古者圣王以為，人君，天之宗子，其事天也，亦如子之事父，義尊而情親，故制為一歲四享祀之禮，有冬至圜丘禮，有孟春祈谷禮，有孟夏雩壇禮，有季秋明堂禮，皆所以尊之也。明堂，帝而享之，又以親之也……臣等及覆思，惟今日秋享之禮，國典有缺，委宜舉行。但明堂之制古泫難尋，要在師先王之意，自為令制。

同年冬十一月，上“皇天上帝”之尊號。不過，明堂之制僅在嘉靖時期復行一時，且到最后，僅在禁內玄極寶殿遣官行禮為常，其作為國家公共意義的祭祀活動的涵義趨于消泯。隆慶時期，大享禮終被罷除。從祭祀觀念上來看，明堂祀天以祖宗配，實際是配合郊祀配祖，強調天的倫理性和道德性，使天除了代表自然之天，還具有了倫序關系的意味。

三、明人對“祀天”含義的解讀

在明人的觀念中，“天”是宇宙和人間的終極存在，是一種符號化了的象征，其意象也是歷史的和多層面的——新理解和新解釋不斷地添加到既有的觀念體系中，使“天”擁有了多重被不同群體“寫上去”(written over)的內涵。明代不同群體對“天”以及祀天之功用的差異解讀，豐富了明人“天”的觀念。

(一)皇帝眼中的“祀天”

祀天是受天命者——皇帝的特權，祀天之舉被皇帝詮釋為皇權正統性及合法性的象征。明朝開國之君朱元璋的即位祀天禮即帶有宣告新朝合法性的重大意義。洪武元年正月乙亥，朱元璋舉行登極儀式之前，親服袞冕告祭南郊，表達了對明朝合法性和朱元璋皇權正統性的昭告。這種膺受天命的象征意義有時被統治者利用以影響受眾。如，洪武元年正月，朱元璋即位之前，以群臣推戴之意告之于“上帝”，曰：“如臣可為生民主，告祭之日，帝祗來臨，天朗氣清。如臣不可，至日當烈風異景，使臣知之。”據稱不久，天晴氣爽，遂如愿行圜丘即位大禮。這個時候，天實際上被人君所用，君主借天之口表達自己的思想或欲求，已經不同于上古時期一味聽從天命、占卜天意的做法。

明朝皇帝還常常將“天”解釋成可以向為君者提出譴告、警示的有意愿的存在，而譴告和警示的目的不在于懲罰，而在于告誡，所謂天心仁愛，只對有道之君才施以警告。這時皇帝修省，齋心格天，即是與天溝通、回應天譴的方式。如果不對天之警告予以回應，則必出現更嚴重的災害。因此當出現自然災害或天象示警時，皇帝往往表現出恐懼，進而進行修省反思。洪熙元年正月丙戌，大祀天地于南郊之后，仁宗對侍臣說：“天道人事，未嘗判為二途，有動于此必應于彼。朕少侍太祖，每征以慎修敬天，朕未嘗敢怠……惟天心仁愛人君，常示變以警之，惟明君必敬天于所示警，皆有惕勵修省之誠，未嘗忽也。”。明朝歷代皇帝的修省活動十分頻繁，成化以后尤其明顯，發展成為一種常規化的政策調節手段。這種對統治政策進行自覺調節和內在反省的機制，對君德、君責的履行和監督構成了一種兼有自然和文化屬性的制約，使君主之行為具有理論上的極限。

人君對天的極端崇敬來自于承認天的終極權力。祀天時，君主要表現出對天極度的“誠”、“敬”姿態。洪武元年正月，朱元璋將告祀南郊，戒飭百官執事曰：

人以一心對越上帝，毫發不誠，怠心必乘其機，瞬息不敬，私欲必投其隙。夫動天地感鬼神，惟誠與敬耳。人莫不以天之高遠，鬼神幽隱而有忽心，然天雖高，所監甚邇，鬼神雖幽，所臨則顯。能知天人之理不二，則吾心之誠敬自不容于少忽矣。今當大祀，百官執事之人各宜慎之。

君主對天的權威的服從還來自于前述將君主事天類比于子事父的意念。按照父子之倫理關系，父親具有絕對權威，子對父必然要表示尊敬和服從。

誠敬還表現在不以繁瀆之禮對天。早在朱元璋建國之前，便與儒士詹同、參政張昶討論古車制，指出祀天禮中不一定非要以玉飾車，并說：“孔子萬世帝王之師，其斟酌四代禮樂，實為萬世之法。乘木輅何損于祭祀?況祀事在誠敬，不在儀文也。”洪武八年(1375年)，朱元璋因先前翰林學士朱升等人所撰圜丘、方丘樂章文過深而詞藻麗，命皆刪除，并親制樂章。嘉靖時期，世宗也多次強調注意禮儀從簡以盡祀天之實。除了誠敬之外，明朝皇帝還認為，祀天不獨嚴而有禮，當有其實，其“實”就在于能夠恤民、福民。’洪武二十年(1387年)春正月大祀天地于南郊禮成，時“天氣清明，圣情悅豫，”侍臣進曰：“此陛下敬天之誠所致。”朱元璋說：“所謂敬天者，不獨嚴而有禮，當有其實。天以子民之任付于君，為君者欲求事天，必先恤民，恤民者，事天之實也。即如國家命人任守令之事，若不能福民，則是棄君之命，不敬孰大焉?”又曰：“為人君者，父天母地子民，皆職分之所當盡。祀天地非祈福于己，實為天下蒼生也。”明朝皇帝祀天福民的言論展現出統治者對祀天之實的深刻理解和認同。

皇帝還將事天之禮復制到君臣關系中，認為臣對君之態度應該像君主事天一樣忠誠和畏懼。洪武三年(1370年)二月，朱元璋問禮部尚書崔亮：“朕郊祀天地拜位皆正中，而百官朝參則班列東西，以避正中，此何禮也?”崔亮解釋指出，天子郊天升自午陛以北向答陽之意，群臣朝參，非答祈之義，當避君主之尊，故朝班分列東西，二者取義不同。朱元璋進而指出，臣之事君與君之事天，其道不相遠，命侍儀司，自此以后百司朝參左右班相去不得越二尺，其省府臺官俱就甬道上拜謁。嘉靖五年十二月癸亥，大學士楊一清以災異修省上言指出，災異頻繁皆因陰陽失常，而君道為陽，臣道為陰，這里的陽即象征天，象征君主，而陰則代表在天統治之下的臣，故陰陽有序即君臣有序，臣要輔佐君主，決不能超越君權。對此，朱元璋深為贊同，并很快遣司禮監官赍敕諭之，指出楊一清所奏“足見誠悃，所言君臣人品、天下治道，俱論之至切。”。

(二)士大夫對“祭天”的解讀

明代士大夫對祭天的理解并非完全一致，不過從其總體趨向上來看，仍有某些集中的值得關注的特點。首先，士大夫們和皇帝對祀天的解讀有許多契合之處，如在君臣關系上，士大夫中也有把皇帝比作臣子的天，以君事天之道類比臣事君之道，將臣對君的祈望類比于祈天的言論。萬歷四十五年(1617年)，雨雪交作，大學士方從哲、吳道南等人借此言辭懇切地請求神宗親朝，其疏日：

皇上之尊，猶天也，臣等之有所懇祈頤望于皇上，猶之祈天也。其為齋心而祝，披悃而陳，閔閔焉盱目而望者，視三農乏望雨，不啻過之。而心力徒勤，挽回莫效，甚至疾呼痛哭，而皇上若不聞；累牘連章，而皇上若不見。是常人之所可取必于天者，而臣等不能得之于皇上。豈天可問，而九重之內，不可問乎?

方從哲等人的言論在很大程度上代表了許多士大夫是如何在自己的政治理念中安置天、君、臣之間關系以及如何理解君主之權威的。天，君、臣之間的關系也有遞進之關聯，職分權力之傳遞，弘治時期大學士丘溶就曾論述到：

君，代天出命者也；臣，代君行命者也。君出命故不可違天之道，臣行命亦不可侵君之事。茍臣侵君之事，則君失其命矣。君失其命則不足以繼天，而君非君矣。臣侵君命則不知以事君，而臣非臣矣。人君繼天以出治，恒必兢兢業業，敬以存心，明以燭理，剛以治欲，則臣下知所凜畏而不敢侵吾之事，而吾所以繼天道而主天下者，其威命不至旁落而下移矣。

在君、臣關于天譴涵義認同一致的基礎上，大臣們往往更強調借助“天譴”對君主進行規勸。吳元年，朱元璋與侍臣的一番對話就體現出皇帝與士大夫們對“天譴”或者上天垂象的反應既相似又有細微差異。當時朱元璋對侍臣說：“吾自起兵以來，凡有所為，意向始萌，天必垂象示之，其兆先見，故常加儆省，不敢逸豫。”侍臣曰：“天高在上，其監在下，故能修省者蒙福，不能者受禍。”朱元璋說：“天垂象，所以警乎下，人君能體天之道，謹而無失，亦有變災而為祥者。故宋公一言，熒惑移次；齊侯暴露，甘雨應期。災祥之來，雖日在天，實由人致也。”可見士大夫比皇帝更強調天的警示和監察作用，而皇帝既承認天的警示作用，也會將天象變化為己所用。此類士大夫借助“天譴”規勸皇帝的記載很多。洪武九年(1376年)九月，淮安府海州儒學正曾秉正因天象異常上疏稱：

天為萬物之祖，王為萬邦之君，天之生物不能自治，故生圣人代天工，以君治之，而成其能。是以人君為天之子，天子有過中之政則不言，而垂象以代其言，猶父之教子也。天子知天之示教而改行修省，求賢于下，下之人言得以達，則是天使之言也。人君于是而聽納之，則天嘉其不違教命，雖怒亦轉而喜矣。天嘉而喜，則祚胤久長，社稷永固矣。

成化六年(1470年)三月，六科給事中潘榮等因雨雪愆期、災異迭見上疏言：

夫人君一身動與天準，欲應天以實，在敬天盡其道，不獨在于齋戒祈禱而已。凡政令不宜，下民失所，非敬天也；崇尚珍玩，費用不節，非敬天也；處后宮無序，施恩澤不均，非敬天也；爵或濫及于匠役，賞或妄加于非分，非敬天也。伏望皇上恩祖宗創業之難，思上天譴告之切，思天下生民之苦，于前數者常加省察，仍乞日御便殿，召內外大臣極言得失。凡利可興則興，弊當革則革，事當變更，無事因循，無憚難處，務求敬天盡其道，應天有其實。

嘉靖十年(1531年)，禮部尚書李時因天見彗星，上疏稱，君主應講求至理敬天之誠，“此古帝王克謹天戒之心也……天人相與之際，亦不容文飾以欺。”士大夫們的這些言論是在承認天的絕對正當性的基礎上，對“天”之政治功用的現實解讀和運用。

作為道統意識和儒家精神的自覺維護者，士大夫作為一個群體普遍認為，祀天之神圣性和象征性不能隨意被破壞，而明朝皇帝雖然總體上承認天之至上權威，但因自己在現實社會中處于最高統治地位，傾向于隨意而為。正德十三年(1518年)，武宗出巡久不歸朝，以至于延誤郊祀看牲多時。是年冬十月，大學士楊廷和勸誡武宗回鑾看牲祀天，疏言：“臣等竊謂備遣固重，而敬天看牲以嚴郊祀，尤為至重。伏望皇上俯納臣等所言，速賜回鑾躬行看牲大禮，以盡事天之敬，以遵祖宗之制。”。楊廷和此言表明，在他看來，祀天這樣的大事即使皇帝本人，也必須按照既定制度施行，不能破壞。禮部尚書毛澄說得更明白：“竊以為居重馭輕，修內攘外，此帝王之上策。萬一邊方有警，委之將帥足矣。陛下為天地之宗，子嗣祖宗之大業，誠不宜履險馳危興戎，啟釁徒竭無笄之費，恐貽不測之憂。”次年，武宗提出在南京臨時行祀天大禮以代替北京祀天禮，大學士梁儲、蔣冕等舉出太宗文皇帝不得已而親征、巡狩，但遇郊事將近仍先事回鑾行禮的例證，極力阻止武宗在南京代行大禮。他們指出：

南京郊壇配位，洪武時止有仁祖，永樂初方增太祖一位。遷都以后，京師郊壇止以太祖、太宗并配，今若欲于南京舊壇行禮，既不可除去仁祖配位，又不可擅設太宗配位，事體至重至大，臣等尤不敢妄議。古者國君遷都然后移祀天地，此皆事非得已，今若移郊南京，似與古人遷都之舉無異……

士大夫言辭之激烈，足見其關于祀天的觀念與皇帝之間存在深刻的差異。

士大夫與皇帝在對祀天理解上的區別還體現在，儒家士大夫通常將祀天看作是儒家人文精神原則的重要體現，因此，極力將之區分于佛、道等宗教的齋醮祈禱行為，不容許佛道人士主持國家祀天儀式。成化五年(1469年)，六科給事中劾奏道錄司左玄義許祖銘“祈雪穢言懟天，仗劍斬風，褻天慢神，莫此為甚。乞將許祖銘明正典刑，以謝神人之怒。及乞禮部禁約各觀道士不許擅自祈禱，以褻神明。”這顯然與明朝皇帝個人在對國家祭祀和制度化的宗教之間所做的模糊處理不同。在皇室中，常常出現皇帝或其他皇室成員授意下的宗教人士主持祀天的行為，此類行為與明代國家祭典精神不符，亦未得到主流士大夫的認同。

(三)“祭天”之于民眾

利瑪竇在談到古代中國人的崇拜對象時指出：這個民族謹慎地遵循自然之道，他們在1500年中很少拜偶像，而是崇拜許多道德高尚之人。在那些最古老、最有權威的典籍中，他們最崇拜的是天地和君主。只要仔細考察所有那些書，就會發現很少有內容與理性之光相違背，里面很多內容都與理性一致。這里所說的對君主的崇拜是從服從的角度上來說的，而天地則是中國古代民眾最為崇拜的對象。既然天是所有神靈中的最高神和至上存在，那么世間只有皇帝的祭祀才能與之匹配，祀天成為“天子”的特權，一般民眾可以在觀念上敬仰和崇拜天，但在行為上，民眾沒有與天溝通的權利，也不能私自祭天，祭天之于民眾，是為禁忌。洪武三年(1370年)六月，朱元璋頒布“禁淫祠制”日：

朕思天地造化，能生萬物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，聽民人祀天地，祈禱無所不至，普天之下，民庶繁多，一日之間，祈天者不知其幾，瀆禮僭分，莫大于斯。古者，天子祭天地，諸候祭山川，大夫士庶各有所宜祭，具民間合祭之神，禮部其定議頒降，違者罪之。

于是，中書省臣等奏：

凡民庶祭先祖，歲除祀灶，鄉村春秋祈土谷之神。凡有災患禱于祖先，若鄉屬、邑屬、郡屬之祭，則里社郡縣自舉之，其僧道建齋設醮不許章奏上表，投拜青詞，亦不許塑畫天神地祗，及白蓮社、明尊教、白云宗，巫覡扶鸞禱圣、書符咒水諸術并加禁止，庶幾左道不興，民無惑志。

此制說明了明朝禁止民間祭天的理由和主旨。同時，這一規定也從側面反映出，在明代，百姓私自祭天祈禱的現象很常見，民間私自祀天已經影響和挑戰了國家祭祀體系中皇帝祀天的權威性，因此才使朝廷有頒布上述禁令的必要。

對于民間普遍信仰的容易與“天”之形象混淆或沖突的祭祀對象，明朝將之排斥于國家正統祭祀之外，以免對祀天禮的純粹性造成沖擊。如民間普遍信仰玉皇大帝，其形象類似于國家祭祀中與“天”同體異稱的“帝”，成化時期，憲宗曾一度命建祠祭玉皇大帝，希望將之列入國家祀典，與郊祀禮儀相同對待，士大夫強烈反對，認為玉皇大帝是民間信仰之神，絕不能與天等同對待。。在大臣們的激烈抨擊聲中，憲宗才命令拆除祠祭設施，神像送宮觀侍奉，祭服、祭器、樂舞之具送太常寺收貯。

雖然國家制度不允許民間私自祀天，但是在現實生活中，民間不乏私自祀天行為，只是其所祀并非抽象之天，而更傾向于祭祀有天之涵義的更為具體的神祗。民間對天的私祀與皇帝的祀天具有不同的目的，下層民眾將天視為能夠庇佑一切的至上神，因此，會由于各種具體實際的原因和背景而拜天，如婚禮中會“拜天地”等。民眾祭拜天當然不似國家祭祀活動那樣隆重，大致是表達對于萬物之主宰的尊重或者某種具體的祈望。

從國家祭祀的角度來看，明朝統治者通過祀天向全社會展示的是國家主導意識形態所認定的人間與自然世界的終極秩序，并由此演繹出現行政治權威的合法性和社會等級關系。明人眼中的“天”是唯一的、獨特的，代表抽象的至上權威，由此演變為具有象征意義的神圣符號，凌駕于一切自然與人世之上。除此以外，“天”之意象的復雜性也十分明顯，尤其是在祭祀活動中凸顯了其自然屬性和人格屬性。從明代天和祭祀天的儀式活動的解讀者角度來看，明朝皇帝、士大夫群體以及普通民眾因身份和目的的不同而對祭天有各自的理解，這一點需要從差異互動的視角上加以區分。

(責任編輯：趙軼峰)