海外孔子詩學思想研究略覽

任增強

（北京語言大學 漢學研究所，北京 100083）

海外孔子詩學思想研究略覽

任增強

（北京語言大學 漢學研究所，北京 100083）

孔子對《詩經》的評論成為漢學家探究其詩學思想的一個重要維度。劉若愚、海倫娜、雷蒙德?道森認為孔子對《詩經》的評論具有很強的實用目的；費威廉認為孔子提出的“文質”問題影響了中國文學批評；范佐倫動態地梳理了孔子論《詩經》的三個階段；柯馬丁探析了上博簡《孔子詩論》中孔子對《詩經》的評價與討論；格雷厄姆?桑德斯認為孔子論《詩經》體現出儒家的“詩歌能力”觀。漢學家們大都認為孔子所重視的是詩歌的實用功能。

孔子詩學思想；漢學；研究史

孔子是儒家思想創始人，其詩學思想主要體現在對《詩經》的闡釋中。由此，孔子論《詩經》成為海外漢學家研究孔子詩學思想的一個重要切入點。本文嘗試以時間為序，將英、美、加等英語國家相關研究做一粗略的梳理與考察，以就教于方家。

英、美、加研究孔子詩學思想的重要成果包括：劉若愚(James J.Y.Liu)《中國文學理論》(Chinese Theories of Literature,1975)；費威廉(Craig Fisk)《中國文學批評的變異》(Alterity of Chinese Literature in its Critical Context,1980)；海倫娜?萬(Helena Wan)的博士論文《孔子的教育思想》('The Educational Thought of Confucius,1980)；雷蒙德?道森(Raymond Dawson)的《孔子》(Confucius,1981)；范佐倫(Steven Van Zoeren)《詩與人格：中國傳統經解與闡釋學》(Poetry and Personality：Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,1991)；柯馬丁(Martin Kern)《新出土文獻與中國早期詩學》(Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,2003);格雷厄姆?桑德斯(Graham Sanders)《遣詞：中國傳統中的詩歌能力觀》(Words Well Put： Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition,2006)。以上研究主要圍繞孔子的詩教觀，探討《論語》或《孔子詩論》中孔子對《詩經》的評論。

美籍華裔學者劉若愚(James J.Y.Liu)在其專著《中國文學理論》(Chinese Theories of Literature,1975)一書中將孔子對《詩經》的評論歸為“實用理論”。所謂“實用理論”即認為文學是達到政治、社會、道德或教育目的的手段。由于歷代儒家的贊許，實用理論在中國傳統批評中是最有影響力的。[1](P160)孔子在各種場合關于《詩經》所下的評論，向來也有不同的解釋，且被引為各種不同詩論的最大權威。對此，劉若愚采用摘句評的方式，將《論語》中所記載的關于《詩經》的評論進行引述，并逐一加以討論。

“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”，劉氏認為這一評語顯然表示對詩的道德內容和影響在實用方面的關切。

“興于詩，立于禮，成于樂”，劉氏認為“興”可以譯為“inspire”，或“begin”（開始）或“exalt”（高揚），這句話顯然是在描述自我修養的程序，而所關切的是詩的實際效果。

“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”劉氏認為這段指的是孔子時代常見的一種風氣，亦即引用《詩經》的句子，時常斷章取義，以間接暗示一個人在外交或國事場合所抱持的意圖。這段所含的極端實用的態度是勿待證明的。

“不學詩，無以言”，這是孔子對兒子所說的話，表示孔子認為《詩經》是辯才的范本以及道德激勵的泉源。所關切的仍然是實用的，不是審美的。

“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”劉氏認為這是孔子關于詩所發表的最完整的意見，也是最有問題的，因為大部分的關鍵字都沒有解釋。從起句“何莫學夫詩”來判斷，劉若愚認為孔子是從讀者的觀點，而非從詩人的觀點來論詩的。此外，“可以”也表示孔子所關切的是詩的功用，而不是詩的起源或性質。接著，劉氏對孔子這段話中的“興觀群怨”逐一進行了解釋。

劉氏說，對于“興”的解釋可分為兩派：一派將“興”解釋為“喚起”、“激發”或“激起”，另一派把它當做專門術語。在前者中，有人認為“激發”或“激起”的對象是情感；有人認為是道德意向或情懷。對此劉氏說，孔子意指的是哪個根本無法確定：若是前者，那么他對詩的概念，看來有一部分是審美的，因為詩對讀者的情感效果屬于第三階段；若是后者，那么他的概念就完全是實用的。至于認為“興”是專門術語，劉氏不太贊同。他解釋說，孔子是從讀者的觀點，而不是從詩人的觀點評論的，所以認為詩可以用來類比或“引譬連類”是不太合理的。

“觀”也有諸如“觀風俗之興衰”、“觀政治之得失”、“自我關照”、“觀民情”、“觀宇宙萬物”以及“視所引之詩句以觀其人”等多種解釋。對于“觀”的意思，劉氏指出，就孔子的一般興趣以及對詩的其他評論來看，很可能他所指的是對一個人的觀察具有實際幫助者（不論是關于社會道德和習俗，或關于個人的品格），而不是自我觀照或觀照宇宙的手段。

對于“群”，劉氏認為其字面意義是“群眾”或“群體”，在此可能是指作為社交成就的優雅談吐。這一解釋，得到前面所引“不學詩，無以言”這句話的支持。劉氏指出，這個字被賦予道德性的解釋：“群居相切磋”。但是不管那一種情形，主要關心的仍然是實用層面。[1](P167)

“怨”，劉氏認為孔子所意指的可能是：一個人可以借著“吟詠”適當的詩句而消除怨情，可以說部分是審美的（就著重詩的感情效果而言），部分是實用的（就具有實用目的之觀點而言）。

總之，劉若愚認為孔子的文學觀念主要是實用的；即便他也注意到文學的情感效果和審美特質，但這些對他而言，是次于文學的道德和社會功用的。

芝加哥大學費威廉(Craig Fisk)在《中國文學批評的變異》(“Alterity of Chinese Literature”,1980)一文中針對法國漢學家侯思孟(Donald Holzman)對孔子文學觀的批評提出了自己的看法。侯思孟在《孔子與中國上古文學批評》(“Confucius and the Literary Criticism in Ancient China”,1978)一文中否認了孔子作為文學批評家的地位，認為孔子沒有視文學為審美經驗，而是注重文學實用的一面。[2](P9)他認為散見于《論語》中的有關《詩經》的評論是社會學意義上的而非文學性的。而且，孔子縱容對《詩經》的有意曲解，以便將之用于做道德標簽。侯氏的說法，費威廉頗不以為然，他認為侯氏對孔子的批評過于苛刻。費氏說，孔子用前代的文化遺產以教育王公子弟，《詩經》對孔子而言不是緬懷過去的挽歌而是作為其思想的當下言說以及施教的典籍。中國古時有在社交場合引《詩》的傳統，而孔子正生活在這一傳統的沒落期。故此，侯氏攻擊孔子未將詩歌視為藝術的做法是毫無意義的。費氏進一步分析說，問題的關鍵不在于孔子論《詩》是否屬于文學批評活動，而是在于孔子作為一位文化哲人，其影響對后來意味著什么。《論語》所關注的基本問題是“文與質”(cultivatedness and substance)的關系。[3](P90)對孔子來說，“文”本身絕不是目的，優秀的文學作品應該同君子一樣，必須是文質彬彬。孔子的思想對后來中國文學的主題、乃至歷代批評家對文學風格與文學史的態度都產生了重大而深遠的影響。

美國學者海倫娜(Helena Wan)在其博士論文《孔子的教育思想》(“The Educational Thought of Confucius”，1980)中探討了孔子的詩教觀(poetry education)。海倫娜認為孔子賦予詩歌以重要的教育功能，子曰：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以管，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”在此孔子指出，詩歌是彼此交流的工具，是常識性性知識的寶庫，又是表達情感的渠道。海倫娜認為在詩歌的所有功用中，孔子最為重視其情感教育(affective education)功能，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”。詩歌可以使人的感受(sentiments)與情感(emotions)得以適當地宣泄，使之趨于緩和并向合乎規范的方向發展。[4](P190)為保證詩歌給人以積極的影響就必須審慎選擇供閱讀和欣賞的作品。據說孔子刪定《詩經》，并評價說“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’(have no twisty thoughts)”。在孔子看來，《詩經》具有道德教化的社會功能，有助于凈化(purify)與喚起(arouse)情感。海倫娜說，詩歌在孔子生活的時代有著重要的社會、政治功能。《左傳》中就有關于在外交場合賦詩酬酢以表達思想、體察他人動機的的記載，這是一種重要而又微妙的交流方式。這也就是孔子為何要敦促兒子伯魚學習《詩》，“不學詩，無以言”。 海倫娜說，在孔子當時的《詩經》集子中，有很多關于人倫關系的贊歌。《關雎》贊美夫婦間的親密關系，孔子評價說“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”；還有“唐棣之華”感華以諷兄弟；“采采芣苢”，美草以樂有子。總之，海倫娜說，在孔子看來詩歌是知識的源泉，可以豐富人的經驗，使人在道德、智力等層面上獲得提升。

英國漢學家雷蒙德?道森(Raymond Dawson)在《孔子》(Confucius,1981)一書中也認為孔子的詩教觀是實用性的。對于《詩經》，孔子所關注的并非是其審美趣味(aesthetic appeal)，而是實用目的(practical purpose)。[5](P22)雷蒙德?道森進一步分析說，孔子說“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以管，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”這表明孔子認為詩歌可以豐富人的感受力(sensibilities)，使其更好地履行社會職責(social duties)。此外，學詩的最終目的是為了出仕，比如孔子說“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”，這表明如果不是用以行政和外交，就算能吟誦也是毫無用處的。正如陳漢生(Chad Hansen)所說的“中國哲人，特別是儒家一派都是實干家、政治家。”[6](P491)對于通曉《詩》有助于從政的原因，雷蒙德?道森認為主要在于《詩》可以作為外交活動的潤滑劑，語詞可以從具體語境中剝離出來而被言說者賦予其他任何意義，這種做法在孔子生活的時代是被普遍認可的。這也可以從孔子論《詩》中看出。雷蒙德?道森舉例說，《詩經》中的“如切如磋，如琢如磨”本是用以比喻年輕情人如玉般的優美，但出于教育目的(educational purposes)，該句必須被給以更富有道德性的闡釋，故此在《論語》中引用時，被用來指培養道德修養，而其表示“形體優美”原義也就蕩然無存了。雷蒙?道森說，《論語》將《詩經》進行有意的誤讀以使之成為道德的標簽，子貢就因對《詩經》的這種重新闡發而叨叨了孔子的首肯。這種解讀法使語義徹底發生改變，比如子曰“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’(Let there be no depravity in your thoughts)。”“思無邪”本是對馬的描述，“無邪”在其原初語境中指的是馬負重而日行千里“從不突然轉彎”(without swerving)，“思”也非是“思想”的意思，在《詩經》中是一個感嘆詞(exclamation)。雷蒙德?道森認為孔子對《詩經》的闡釋很有意思，不僅在于他的這種誤讀方式，更在于由此產生的結果：對“思無邪”的解讀明確表明孔子視《詩經》為道德培訓(moral training)的教科書，[5](P23)于是在漢代，一方面出于保證《詩經》“經典”的地位，更為重要的是《詩經》被認為是由孔子刪定的，《詩經》中的諸多愛情詩被給與了更為莊重的闡釋，被認為是表現儒家倫理中的臣子對君王忠誠的隱寓(allusions)，而非情人間傳情的描述。

美國漢學家范佐倫(Steven Van Zoeren)在《詩與人格：中國傳統經解與闡釋學》(Poetry and Personality： Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China,1991)一書中動態地梳理了《論語》中孔子論《詩》的三個發展階段。范佐倫在具體分析《論語》中引《詩》評《詩》的有關語句后，認為《論語》對《詩經》的評論以時間為序有一條清晰的線索，即將《詩經》依次視為音樂、修辭、學習的對象。[7](P48)《論語》中的早期語段視《詩經》為伴禮之樂，這比較典型地體現了與孔子有關的早期傳統。比如《論語?八佾》中記載：三家者以《雍》徹。子曰：“相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”孟孫、叔孫、季孫三家是當時魯國的權臣，整個國家政權都操縱在他們手中。他們祭祖僭用周天子的祭禮，在祭祀祖廟以后，唱著《雍》這首天子祭祖唱的歌來撤出祭品。在此，孔子強烈抗議《雍》在祭禮中的不恰當使用。盡管他提到了《詩經》中的某些話，但是很明顯他的意圖不在于闡釋文本，或表明《詩經》是施教資源(source of teaching)。孔子在此關注的是三家大夫在祭祖時奏《雍》之不合禮數。還有一次季氏在庭院中擺出八佾之舞，這些讓孔子很是憤怒。對禮的關注還體現在《論語?子罕》中：子曰：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”范佐倫認為雖然孔子更為關心的是保留與維持周禮，但他也以一種“審美”(aesthetic)的方式欣賞《詩經》的音樂。[7](P30)比如：子曰“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”范氏認為在此句中孔子指的是《關雎》的音樂性而非語言。原因有二，一是《論語》中凡提到《詩經》某首詩歌的題目時，所談及的要么是《詩經》的音樂表演，要么是其音樂性。如子曰：“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉。”第二，孔子概括《關雎》特點時所用的人格(personality)與道德修養(moral accomplishment)的字眼與音樂而非與《詩經》文本相關聯。子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也”，謂《武》“盡美矣，未盡善也”也可以說明這一點。

中期語段將《詩經》作為“前文本”(pre-text)。在這部分中，孔子及其弟子不再關注《詩經》的音樂品格，而是運用《詩經》中的詩句來修飾言談、規勸教導，這樣《詩經》中的個別詩句從具體語境中被剝離出來用以傳達與其原意無關的其他觀點。比如子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂、富而好禮者也。”子貢曰：“‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”在原初語境中，“如切如磋，如琢如磨”用來形容一位貴族情人的優美與文雅；這與子貢所理解的不懈的道德修煉毫無關系。盡管孔子說“始可與言《詩》已矣”，其實是子貢對《詩經》的臨場發揮而非任何注釋得到了孔子的肯定。[7](P35)盡管對《詩經》的關注角度已由音樂轉到語言，但此時《詩經》仍是“前文本”，還未成為孔門弟子學習的課程，即尚未構成“強意義文本”（text in the strong sense）。所謂“強意義文本”即穩定的文本，為某種學說文化(doctrinal culture)之重點，是某學派研究與學習的對象。

晚期語段視《詩經》為“強意義文本”，其中提及《詩經》是儒家的必修課以及孔子提倡門生對《詩經》的學習。范佐倫認為在晚期語段中有關孔子提倡學習《詩經》的最著名的一段是：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”首先，孔子提出了《詩經》的四項功能。興，指的是通過適時地引用《詩經》作為道德教育的素材來激起一種道德感。其他三種功能與《左傳》中的誦《詩》的神話(mythology)有關。在這一神話中，誦《詩》被認為可以堅定團結（群）、表達失落與憤恨（怨）、還可以觀察說《詩》者的意圖、性格與動機。此外，學生還會學到“鳥獸草木之名”，還可以事奉父母與君主。

緊接著，范氏分析了《詩經》身份在《論語》中發生演變的原因。南方管弦音樂以更繁復的節奏與旋律對北方節奏簡單的打擊樂形成了沖擊，這樣原本作為《詩經》存在理由的音樂逐步退出歷史舞臺，《詩經》于是只好作為文本而存在。繼而《詩經》逐漸被作為優美措辭集錦而廣泛用于優雅的談話中或被作為言說志向的“前文本”。最后，迫于學派爭鳴的壓力，某一派的學說需要有穩定而權威性的表述，而《詩經》恰恰可以作為這樣一種學說的載體，這樣《詩經》成為儒家研讀的對象，最終成為“強意義文本”。[7](P50)

普林斯頓大學教授柯馬丁(Martin Kern)在《新出土文獻與中國早期詩學》(“Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts”,2003)中探討了新出土的《孔子詩論》(Confucius's Discussion of the Odes)。新出土的上博簡《孔子詩論》竹簡共有29片，約一千多字。柯馬丁認為這一文獻雖是斷片但意義重大。其中包含了《詩經》流傳的最早文獻證據以及對《詩經》的評價與討論。[8](P28)柯馬丁說，對《關雎》乃至整部《國風》的闡釋起初有三種觀點不同于《詩大序》。《論語》中說“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”(Guanju expresses pleasure but not lead to licentiousness, expresses sorrow but is not harmful)；劉安在《離騷傳》中認為《國風》“好色而不淫”(express a desire for sex but do not lead to licentiousness)，這些觀點代表了早期對《關雎》乃至整部《國風》的理解，一方面指出了這些詩歌所表達出的情感，另一方面又將這些詩作視為對情感泛濫的警示，努力在情欲(desire)與道德(morality)之間保持一種張力。此外，韓詩、齊詩、魯詩等“三家”也認為《關雎》直指好色，“好色伐性短年”(cuts into one's nature and shorten one's years)，最終會導致亡國。柯馬丁解釋說，以上三種闡釋均認為《關雎》旨在批評而非如《《詩大序》所謂的贊美后妃之德。這三種對《關雎》的早期理解在上博簡《孔子詩論》中得到了支持與呼應。[8](P55)10號竹簡說“《關雎》以色喻于禮”(uses sex to illustrate ritual);11號竹簡又補充說“《關雎》之改，則其思益矣”(as for the transformative force of Guanju, its longing is overflowing)；第12號竹簡又反問道“反內于禮，不亦能改乎？”(Turning back and leading towards ritual, can this not also bring about transformation?)；14號竹簡最后補充說“其四章則愉矣，以琴瑟之悅，嬉好色忨，以鐘鼓之樂… … ”(as for the fourth stanza, it gives happiness. With the delight [generated by the music] of qin and se zithers, it indulges in the pleasure of erotic desire, with the joy [generated by the music] of bells and drums…)。柯馬丁說，這種闡釋不同于《詩大序》所謂的《關雎》美后妃之德，亦不同于依據現代標準將其視為妥帖而無害的婚姻贊歌(marriage song)。可以說，《詩大序》說明了從西漢晚期以來的經儒不斷將他們的道德和政治維度加在對《詩經》的解讀上。“而從出土的文獻，如《孔子詩論》來討論早期詩歌的不同接受與解讀，借此可以再斟酌我們對這些早期詩作的構成、流傳、解讀和社會文化地位的基本假設”。[8](P72)

加拿大漢學家格雷厄姆?桑德斯(Graham Sanders)拈出“詩歌能力”(poetic competence)和“文化能力”(cultural competence)兩個概念來探討孔子的詩學觀。“詩歌能力”指的是某個人以詩歌話語(poetic discourse)為手段來影響另一個人的態度與行為以達到某種預期目的(desired end)的能力。“文化能力”指的是掌控傳統的能力。[9](P6)儒家(traditionalists)宣稱他們具有某種掌控力，這種掌控力并非被動接受、而是將過去的知識應用于當下的情境以產生預期的結果。春秋時期禮崩樂壞，儒家必須在過去的理想與丑陋的當下現實之間加以調和，他們面對這沒落時代的種種腐敗與罪惡，對美好的未來不停地上下求索。這要求他們必須在適當的場合，面對適當的對象而付諸行動，對時間和聽眾的考慮使得儒家成為某種表演者(performer)，他們必須即興地對《詩經》中的詩句加以發揮以強有力地影響(sway)他們的聽眾。從某種意義上說，儒家隱約意識到文化的斷裂(discontinuity)與缺失(loss)，那曾經的世界自身已無力要求得到承認(assert itself)，儒家的“文化能力”就在于要通過對過去殘跡的操習來使那個世界得以復蘇。在《論語》中，據說孔子曾敦促他的兒子認真學習《詩經》，因為“不學詩，無以言”；在其他場合，他還說對于“使于四方不能專對”的人來說，學習《詩經》是毫無用處的。格雷厄姆?桑德斯分析說，為了激勵弟子學習《詩經》，孔子列舉出了這一“文化能力”所包含的種種益處：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以管，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”但是僅僅知曉還是遠遠不夠的，必須要懂得如何適時地加以運用。《論語》中記載：子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂、富而好禮者也。”子貢曰：“‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”子貢受到孔子的嘉許并非是單單因為他會背誦《詩經》，而是能夠引《詩經》中的詩句給所討論話題的癥結以比喻性的表述(figural expression)：道德觀念對人的塑造就如同雕琢玉石一般。孔子說“始可與言詩已矣”，表明在孔子看來，僅僅會背誦還不夠，必須要會應用；當孔子說“告諸往而知來者”時，他是在表揚子貢，因為子貢能夠將知識適時、適當地應用于當下情境，表現出了“文化能力”。在《論語》中，孔子被描繪成兩種角色：一是“文化能力”的完美體現者，在討論中能夠自如地運用所獲得的知識；二是“文化能力”的傳授者，孔子非常鼓勵弟子們通過刻苦努力來獲取知識并應用于實踐。[9](P26)格雷厄姆?桑德斯最后總結說，孔子并沒有提出新的學說(doctrine)，他更多地是在解釋一套業已存在的做法(practices)。

英、美、加等國漢學家對孔子詩學思想進行了多方位探討，大都認為孔子并不著意于解釋《詩經》的意義，而是將其從語境中剝離出來用于道德教化，孔子所重視的是詩歌的實用功能。我們反觀并考量海外的研究成果，將有助于未來加強與國際學術研究的對話，更好地推進中國傳統文化在世界的傳播。

[1] 劉若愚.中國文學理論[M].杜國清譯.南京：江蘇教育出版社,2005.

[2] Donald Holzman,Confucius and the Literary Criticism in Ancient China,Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch’I-chao,Princeton, N.J.：Princeton University Press,1978. [3] Craig Fisk,Alterity of Chinese Literature,Chinese Literature：Essays, Articles,Reviews 1980,(2).

[4] Helena Wan,The Educational Thought of Confucius, Ph.D Dissertation,Loyola University of Chicago, 1980,Ann Arbor,Mich：UMI,1980.

[5] Raymond Dawson,Confucius,New York：Hill and Wang,a division of farrar, Straus and Giroux, 1981.

[6] Chad Hansen,Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,Journal of Asaian Studies,1985,(5).

[7] Steven Van Zoeren,Poetry and Personality：Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China,Stanford：Stanford University Press,1991.

[8] Martin Kern,Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,Recarving the Dradon：Understanding Poetics,Prahue：The Karolinum Press,2003.

[9] Graham Sanders,Words Well Put：Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition,Cambridge：Harvard University Press,2006.

責任編輯：馮濟平

An Overview of the Overseas Sinologists' Study of Confucius' Poetics

REN Zeng-qiang
(The Institute of Sinological Studies, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China)

Confucius is the founder of Confucianism. His critique of the Book of Songs, which arouses the academic interest of the English Sinologists, works as an approach to the Sinological research of Confucius' poetics. The Sinological studies of Confucius’critique of the Book of Songs involve many Sinologists and academic works.

Confucius' poetics; Sinology; The history of studies

I207

A

1005-7110-(2010)03-0050-05

2010-02-26

教育部人文社科基地重大項目“海外漢學與中國文論”階段性成果之一，項目編號：2007JJD751073。

任增強（1980-），男，山東泰安人。北京語言大學漢學研究所博士生，主要研究方向為海外漢學、中國文論等。