經與權的統一：孟子之禮再考察

李友廣

(中國人民大學哲學院，北京，100872)

經與權的統一：孟子之禮再考察

李友廣

(中國人民大學哲學院，北京，100872)

孔子、郭店儒簡強調禮本于情、禮以情為據。孟子受禮學歷史傳統尤其是郭店儒簡思想的影響，同時因其禮學主要根于其性論，而性論所彰顯的人之自主性、能動性與向善性，致使在以“男女授受不親”為大常原則的同時，又主張“嫂溺援之以手”的權變性與靈活性，從而體現了禮儀與人情的典范式結合，是經與權的統一。對于禮而言，我們應該既要行乎表，更要謹于內，惟其如此，才能更好得將禮之功能真正而完全地發揮出來，以達致儒家“內圣外王”之理想目標，使禮由禮儀之禮而向禮義之禮轉進。所以，任何禮文儀節的背后都存在著深層次的禮意，都是人之恭敬、愛憎等情感的適當表達，因而謹守禮節亦必須以內在的情實為根基，否則就會流于膚淺形式；相反，只要有助于真情實感的表達，也不必過于拘泥于某種固有的形式規定，可以因情而變通，此當是對于孟子“經與權”之禮學思想的合理詮釋。

豊；禮；郭店儒簡；孟子；禮儀；禮義

從哲學史、思想史的角度來看，盡管孟子的學術興趣主要著力于人與一般動物的區別之處，但是他的思想卻是受了“即生言性”理論視角的影響的，其對于人禽之間的共性亦未避而不談與斷然否定。實際上，他的性善論思想即是以人禽之間的相同性為起點的，如果沒有對于人禽之間共性的充分了解，就難以對于人禽之間的差異性有著如此深刻的認識。換句話說，盡管孟子多關注人禽之別與人的道德性，但他還是承認人與禽獸之間是有著很多相同的地方的。所以，由此可知孟子并沒有完全擺脫從自然本性來看待人性、即生言性的思維模式，只不過雖然他亦承認人性是生而有之的，但他不把生而有之的所有本性都看作人性，而只把人有別于禽獸，決定了人之所以為人的那一部分天賦本性看作人性罷了。

同樣，在禮學方面，孟子亦未能完全擺脫或者說是自覺接受了歷史傳統尤其是郭店儒簡思想所帶來的影響，因而他在以“男女授受不親”為大常原則的同時，又主張“嫂溺援之以手”的權變性與靈活性，從而體現了其于哲學史、思想史上禮儀與人情的典范式結合，是經與權的統一。

當然，在他的思想體系當中，禮并非似荀子那樣多指外在的禮儀制度，而更多的側重于內在的仁義禮智之禮，是謂禮義。很顯然，這種特點自與他的性論思想相關聯，是對其性論思想的進一步發揮與深化，因為，孟子之禮本來就是源于其心的四端之一的，是其性論內容的一部分。故而，我們從對禮的文字考辨入手來研究與其性論密切相關且于哲學史、思想史上非常重要的禮學、禮論，并以哲學史、思想史的學術視角來審視之。

一、禮字考辨

禮字，于古文中通常會有兩樣寫法：一為“豊”，一為“禮”。那么，這時有個問題就出現了，禮字于古文中為何通常會有這兩樣寫法，在它們之間到底有著什么樣的關聯，而在其背后又會有著怎樣的思想變化與文化內涵? 這是我們在對其進行考辨的過程當中，需要認真思考的問題。當然，惟有立足于哲學史、思想史的視野高度，才能更好地來解釋與揭示這些問題，從而對于禮學思想于史上的傳承與演變作出更好的梳理與探討。

當然，這是僅從籠統意義上而言的。如果再仔細研究一下的話，我們就會發現，其字體、字形演變之情況并非如此簡單。實際上，禮字于甲文一期、[1](15818片)三期[1](3629片)當中，其字形均不從示，字形皆為豊。不僅如此，禮于卜辭亦不從示，①字象兩玉盛于豆中，以示獻于神主，乞求佑福。本義是事神致福。[2](13)故而，《說文》亦云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”誠如上文所言，既然禮字于甲文一期、三期以及卜辭當中其字形皆不從示，②[3](15)那么禮字為何先不從示而后來又從示呢? 這是個很有意思亦值得研究的古文字現象。

從字體結構上來看，“豊”與“禮”之間的最大差別便是有無“示”之部件，因而，對其的考察與辨析自是從“示”字本身開始。示，甲文字形為或，學界多釋為設桿以祭天，以象征神祇或象神主牌位形。與之相似，陳濟先生亦認為，在卜辭祭祀占卜當中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱。卜辭亦用I(壬)、(工)為示。[2](7)或許，正是因為甲文“示”字多與祭天祀神有關，因而《說文》便將其注為：“示，天垂象見吉兇，所以示人也。從二，三垂日月星也。觀乎天文，以察時變，示神事也。”由此可見，從示之“禮”字多與其時祭天事神之儀軌相關。因而，此“禮”字當是殷商時期濃厚的宗教氛圍之反映與表現。與之不同的是，“豊”并不從示，且多現于甲文一、三期與卜辭當中，從時間上來看，它的出現要比“禮”字早一些，其出現的時間當在殷商前期或者更早。畢竟，祭天祀神的禮儀制度與文化并非自始即有的，其出現、發展與演變必定經歷了相當長的歷史時期，所以說“豊”之出現要早于“禮”當是可信之論。③[4](45)

二、郭店簡：禮作于情

上文，我們對禮字作了比較簡單的考釋，并對于“豊”與“禮”之間的差異性進行了一定的區分與辨別。接下來，我們就要著手解決禮于史上的起源問題了。對于這個問題，學界的看法并不盡一致。下面，我們就將對此細疏之。

關于禮的起源，《禮記·禮運》曾明言：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”也就是說，禮的最初乃始于飲食活動。在原始時代，人們把黍米放在石板上用火烘熟，把小豬放在火上燒烤，在地上挖坑盛水當作酒缸，然后用手捧著飲用；摶泥燒制鼓槌，瓦框蒙皮做鼓，即便是這樣簡陋，亦可以向鬼神致自心之誠敬。既然其時之工藝、器皿皆如此簡單、簡陋，那為何還可以經此而向鬼神致敬呢? 蓋遠古之人，內心少受染著而較為純凈，又對于鬼神深信不疑，因之而于內心深生誠意，從而此“誠”在祭祀鬼神的活動當中便可進一步生發為“敬”，故可向鬼神致敬。于此可知，傳世文獻對于禮之起源的看法，無外乎宗教信仰(主要表現為事神致福)[5](15)與人情[6](442)。其實，盡管學者多從差異性來看待鬼神信仰與人情，但這兩者亦非全然不同。實際上，禮本是因人情表達、呈現之需要而出現的，即便是學者所常言的鬼神信仰，其各種繁雜祭祀儀式的出現亦是因人向鬼神表達、呈現內心之誠而制定的，④[7](30)故而《禮記·郊特牲》云：“君再拜稽首，肉袒，親割，敬之至也。敬之至也，服也。拜，服也。稽首，服之甚也。肉袒，服之盡也”。⑤所以，《禮記·樂記》才會總結性地宣稱：“著誠去偽，禮之大經。”

只不過，本于人情而制定的禮儀，當它隨著時間的推移而成為了一種儀式化的規則的時候，它便具有了不容置疑的權威，從而亦就漸漸遠離了個人的情與知；當這種情形隨著類似觀念的不斷累積與疊加，久而久之就在人們那里形成了心理定勢與歷史傳統，在這種歷史情境下，人們就不再追問它的依據何在。[8](132)蓋因為此，后世的人們便以為禮本于宗教信仰與鬼神祭祀，⑥殊不知，即便是宗教信仰與鬼神祭祀亦是因人情、人心之需而生的。所以，禮的起源，從表面上看是源于宗教信仰與鬼神祭祀，但從根本上而言，實源于人情。因而，禮的出現，實乃源于人情也。

《管子?心術上》云：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。”郭店簡《性自命出》則曰：“禮作于情”(簡18)；《語叢(二)》亦曰：“情生於眚，禮生于情。”(簡1)可見，其時的人們對于禮源于情的說法還是深以為然的，而且對于人情的考量亦是制禮過程當中所不容忽視的一個重要因素，因而《禮記·禮運》就曾把人情作為制禮的依據與目的：“夫禮，承天之道以治人之情。”所以說，禮源于情的說法并非突現之物，而是源自影響深遠的歷史傳統。

我們知道，古人在相見、聘問等重要場合，常常執幣帛以表誠敬，比如《周禮·天官·大宰》即云：“六曰幣帛之式。”對此，鄭注：“所以贈勞賓客者。”《陽貨》亦曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉?”朱熹《四書章句集注》將其注為：“敬而將之以玉帛，則為禮。”可見，幣帛對于古人的日常交往與人情往來是起著舉足輕重的作用的，同時亦是人際情性之表征。所以，文獻典籍對此亦一再申述：

幣帛之不可去也，民性固然，其離志必有以逾也。(上博簡《詩論》簡20)

幣帛，所以為信與征也，其詞宜道也。(郭店簡《性自命出》簡22)

男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親。(《禮記·曲禮上》)

故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。(《禮記·坊記》)

禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。(《禮記·坊記》)

這說明幣帛之于古人并非僅為實物，而且還富含強烈而鮮明的時代特色與文化內涵，同時亦是人情往來之載體與表征。當然，此亦與禮源于情大有關聯。言及禮，我們將無法繞開孔子對于禮的態度與主張。據前文研究我們知道，孔子之思想體系是以其仁學為根基的；同樣，作為他的禮學思想，孔子亦是立足于其仁學來審視與探討的。正因為孔子主張把禮建立在仁的基礎之上，所以才會有“人而不仁，如禮何?”(《八佾》)之慨嘆。⑦故而，當孔子在具體說明禮之依據的時候，仁的原則就表現為了內在的情感。[9](75)也就是說，在孔子的眼里，人們內心真實不虛的情感便成為了其制禮、行禮之根本依據，所以他一再告誡他的弟子：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《八佾》)顯然，孔子所注重的并不是禮的外在形式，而是其背后的本質，所以雖然在他這里還沒有像郭店儒簡那樣去強調“情”對于“禮”的重要性，但是在他的思想里的確出現了明顯的重情特征。

當然，孔子、郭店儒簡一再強調禮本于情、禮以情為據，實與當時的社會背景與時代特色有著莫大的關系。

據文獻可知，春秋以降，隨著王權的式微，禮崩樂壞遂成為普遍現象。周禮亦漸漸失去了往日對于人們的普遍約束力。因而，各諸侯國在爭權奪利、攻城掠地的過程中對周禮屢僭不鮮。在這種歷史背景下，禮原先所含的人情與實意便不復存在，往昔用以表征人情厚重之禮遂變成了各諸侯謀取利益與外交斗爭之功利性工具，此時的禮已是有名無實。換句話說，禮在此時已逐漸淪為一種形式，且日漸繁縟與精細，這也表明了禮的不切實際與僵化衰敗。[10](66)這時的“禮”多和“儀”連在一起，偏重于外在形式，而對人情實意則有所漠視，此亦與其時爭權奪利、社會失序、道德淪喪之社會背景有關。在這種情境下，有些明智之士便洞察到了問題之所在，進而力主把禮的發展重新拉回到本于情之正常而合理的軌道上來，《左傳·昭公二年》有言：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。”從而將偏于外在形式之禮與人之品德——忠信聯系在了一起；《國語·周語上》則云：“且禮所以觀忠、信、仁、義也。”于此，顯然將禮之外延大大擴大了，除了原有對于外在禮儀形式的指向性之外，還將人的重要道德品性都納入到了禮的規范之中。因而，自此可知，春秋晚期人們對于禮關注的重心已漸漸由外在儀式規定向人倫道德轉進了。蓋因為此，所以孔子在總結春秋以來禮的變化的時候，就特別注重發掘禮的內在精神，即禮之倫理原則與道德內涵，故而他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉? 樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)顯然，在他看來，禮樂絕不僅是玉帛鐘鼓一類的外在形式，更是對于人情的表征與彰顯。[10](72)同樣，作于戰國前期的郭店楚簡亦當是對于其時社會現象與歷史情狀的映現與反撥，是對“禮之文”的深入批判與有力舍棄，更是對先前“禮之本”的回歸。

或許，正是因為郭店簡文原作者目睹了當時社會堪憂之現狀而有感而發，從而在郭店簡中一再強調與贊肯人們那自然而然的真實不偽之情性的可貴。《性自命出》說：“信，青之方也。青出于眚”(簡 40)，即是對于人之真情的贊肯。簡50～51亦曰：“凡人青為可悅也。茍以其青，雖過不惡；不以其青，雖難不貴。茍有其青，雖未之為，斯人信之矣。”于此，對于真情、實情的肯定與重視更是上了一個新的臺階，從而將其看成了與人交往、做事的出發點與行為依據。

另外，郭店儒簡還對那種有意地為孝、為悌的過分行為進行了強烈地譴責與批判：“為孝，此非孝也；為悌，此非悌也。不可為也，而不可不為也。為之，此非也。弗為，此非也。”(《語叢一》簡55～58)所以《語叢三》即明言：“父孝子愛，非有為也。”(簡 8)不僅如此，即便是那些故意行義、為善的行為也都不是真正的義和善，這正是《語叢一》所同樣強烈反對與批判的：“義無能偽也。”(簡53)“有察善，無為善。”(簡84)總之，“人之不能以偽也”(《性自命出》簡37)，否則“求其心有偽也，弗得之矣”。(同上)由此可知，郭店儒簡對于人們那些“有為”、“人為”的行為是持否定與批判態度的，因為刻意去做、有意為之的行為都是違反人們自然情性的，因而是虛偽與不真實的，“儒家所重視的是真實而無矯飾的自然情感，這才是人的本真存在。”[11]

三、孟子禮辨：經與權

正如我們于前文中所說，孟子之禮雖對歷史傳統有所繼承，然而，由于其禮學主要根于其性論，而且其禮即源于其心的四端之一的，實為其性論內容的一部分，因而，其禮實由仁義禮智之禮生發、延伸而來。換句話說，其禮論乃是其性論的生發，而其性論則為其禮論的根基。總體而論，孟子之禮既是禮學于歷史發展鏈條上的一環，因而具有一定的延續性與穩定性，其禮之常即多因于此；⑧同時，因其性論所彰顯的人之自主性、能動性與向善性，致使其禮又具有相應的權變性與靈活性。于是，孟子之禮因在經與權之間存在著較強的張力，從而使其已經具備了能夠得以流傳后世的某些普適性之因素與價值。可以說，孟子之禮實為禮儀與人情的典范式結合，是經與權的統一。

當然，最能體現孟子之禮經與權關系的典型性話語便是：

淳于髠曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”(《孟子?離婁上》)

顯見，淳于髡與孟子之間的這段對話字數雖不甚多，然，所包涵之內容與意蘊卻讓人有很多話要說。從淳于髡的問話可知，作為一種常禮男女不能親自用手來接送東西(“男女授受不親”為狀語后置句式，實乃“男女不親授受”)，這自是由過去所沿承下來的，并很可能至此已成為了一種影響人們心理至深之傳統，所以他才會向孟子有此一問。當然，淳氏此問并不是其發問的真正目的，它不過是其引誘孟子上當的邏輯圈套罷了，他當然知道孟子會給出肯定的答復，因而接下來的一問才是他真正想問的，⑨亦是其心中最大的疑惑。只不過，淳氏的問法讓人不由地想起了孟子與告子之間的論辯，⑩他與孟子向告子發難的做法如出一轍。只是，孟子與告子所論辯的內容是到底何為人之性，而于此辯駁的則是禮之外延的問題。從孟子對禮的創造性理解來看，此時的孟子其性論當已較為成熟，起碼比其與告子辯論的時候要成熟得多。他對于“嫂溺不援”的做法斥之為“豺狼”，而對“嫂溺援之以手”則稱之為“權也”，由此可知，他對“嫂溺援之以手”所持的認肯之態度無疑源自于其性善論，蓋因為此，所以他才會將“嫂溺不援”的做法斥之為“豺狼”，因為這種做法是與其性論當中的惻隱之心與是非之心相背離的。因而，從時間上來看，孟子與告子之辯當早于其與淳于髡之辯。

事實上，淳于髡之困惑亦是其時多數人的困惑，這說明當時的人們不再滿足于將禮僅僅視為外在的形式與規定，而對禮之包容性與開放性有著更多的心理期待。所以，淳氏才會提出“嫂溺則援之以手乎”的疑問，實際上，由此他已經意識到了禮之形式與規定的保守性、僵化性與人之情性之間的沖突以及協調的可能性了。就哲學史、思想史的角度而言，孟子生活的時代發出了向“禮之本”回歸的聲音，乃是時代要求與現實需要的結果。

蓋因為此，所以郭店儒簡便先于孟子發出了時代的聲音：“禮作于情，或興之也，當事因方而制之。其先后之序則宜道也。”(《性自命出》簡18～19)簡文的意思是說，禮的制作本始于人情；因而，如果有變化，則要根據事物的形勢權宜處之，其先后順序當以合宜為依據。換句話說，郭店儒家所強調的與之后的孟子所主張的，從根本上而言并無二致：雖然禮為人行為、處事之規范，但禮不離人情，因而，若有變化則當以實際形勢與合宜為根本之依據與目的。所以，孟子才擲地有聲地說：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”(《孟子?離婁上》)顯然，睿智的孟子亦已洞見到了禮儀與人情、形勢變化之間所存在的沖突，以及化解這種沖突的可能性，即“權也”。由此，原本于春秋晚期因其時社會背景與現實需要而使當時的人們過于注重禮的外在形式與規定，從而使其流于諸侯之間謀取利益與外交斗爭的工具與犧牲品，禮于這一時期遂成為禮儀之禮，后又經由孔子、郭店儒簡原作者及孟子等人的不懈糾偏之努力，而使其漸漸向“本于人情”回歸，從而使禮又由禮儀之禮而向禮義之禮轉進，而這一轉進的最終完成則是在孟子那里實現的。

據前所述，孟子之禮論雖對歷史傳統有所沿承，但主要還是源自于其性論，不僅如此，因為其性論還將禮與義聯系了起來。當然，禮與義本皆有外在之指向性，但于孟子，禮與義卻被內化為了人之心性的內容。因而，對于孟子而言，禮與義在其性論基礎上便實現了對于外在與內在兩種思維向度的彰顯，而關于這兩種思維向度的關系，約略可以和經與權之關系相當。

然而，盡管對于禮儀與人情、形勢變化之間的沖突，孟子提出了以“權”為化解之道，但這并不就意味著孟子沒有了所堅守的根本之原則與底線，本來經與權就是辯證地存在著的，因而任何權變都不會沒有一定的限制與規定的，否則，孟子便成了孔子所斥之“鄉愿”了。其實，孟子所言之“經”，從表面上看為外在之禮儀形式與規定，但從根本上而言，則實為人之道德本心，具體到《孟子》文本上而言，則可以用“義”來論之，《孟子?離婁下》即明言：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”對此，朱子釋曰：“大人言行，不先期于信果，但義之所在，則必從之，卒亦未嘗不信果也。尹氏云：‘主于義，則信果在其中矣；主于信果，則未必合義。’”[12](298)其義甚明。對于孟子而言，言與行皆為人之外在表現，與人之內心并無直接、必然之聯系，因而，他才說“言不必信，行不必果”；義與言、行就不同了，它乃為心之端長養、擴展之產物，是人性內容的一部分，就具體實踐而言，它實為人之動機與目標，因而，孟子宣稱“唯義所在”。可見，孟子“并非是提倡人們言行不一，而是堅持信的道德標準，使守信建立在堅實的道德正義基礎之上”，[13](90)其所注重的恰恰是人的行為動機，而不是人的行為過程與最終效果，此與西方哲學家康德所強調的“絕對律令”思想是有著相似之處的。

總之，從哲學史、思想史的角度而言，禮之內涵與外延既包括外在的威儀、禮儀，亦包括內心的敬畏、誠敬，兩者共同統一于禮之中，進而又共同支撐著禮，須臾不可分離。對于禮而言，我們應該既要行乎表，更要謹于內，惟其如此，才能更好得將禮之功能真正而完全地發揮出來，以達致儒家“內圣外王”之理想目標，此正如王夫之所說得那樣，“君子秉禮以修己，先王制禮以治人，皆原本于內外交盡之盛德，而器非虛設。”[14](582)所以，任何禮文儀節的背后都存在著深層次的禮意，都是人之恭敬、愛憎等情感的適當表達，因而謹守禮節亦必須以內在的情實為根基，否則就會流于膚淺形式；相反，只要有助于真情實感的表達，也不必過于拘泥于某種固有的形式規定，可以因情而變通，此當是對于孟子“經與權”之禮學思想的合理詮釋。

注釋：

① 據王國維先生《觀堂集林》的考證，殷墟卜辭中已習見“禮”字，作“”。又、、、實一字，特所出有先后而已。

② 陳濟先生認為，“卜辭用豊為禮”。

③ 據何琳儀先生研究，九里墩鼓座上所刻有的六國古文“禮”字與《說文》古文“禮”字字形基本相同，均從“示”，為左右結構，很顯然，后者為小篆文，前者雖已基本被篆化但仍呈現為金文的某些特點。相關字體字形可詳見參考文獻[4].

④ 王公山先生亦說：“由于祭祀之人，對神的恭敬是發自內心的，所以，這些禮儀自始至終，一直是誠心誠意，沒有絲毫的做作，惟恐褻瀆神靈而所求無果。儀式的背后，確實能夠反映出上古先人對待神靈的態度，那就是真誠而不虛偽。”

⑤《禮記?禮器》曰：“君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若。”《禮記?曲禮上》亦曰：“禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”其意近是。

⑥ 許氏《說文》即云：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”當屬此類情況。

⑦《禮記?禮器》亦有言：“忠信之人可以學禮。茍無忠信之人，則禮不虛道。”蓋源于此。

⑧《荀子·天論》即有言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。”于此，由荀子將禮義與日月、水火、珠玉相提并論可知，禮對于人之日常生活與行為踐行是何其重要，無怪乎將其視為大常。

⑨ 不僅如此，他還希望憑借此問能夠得以實現以子之矛攻子之盾之目的。

⑩ 告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子?告子上》)

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Flexibility of doctrine vs reality—a research on Mencius’ Li

LI Youguang

(Department of Philosophy, Renmin University, Beijing 100872, China)

Confucius, Guodian Rujian regarded sentiment as Li’s(禮). Mencius was influenced by the history and tradition, especially Guodian Rujian, while its main roots are in their study of ritual theory, which it reflected activity and goodness. So, he didn’t only insist on the principle of “not deliver something by hand”, but also the variability and flexibility of “rescuing somebody by hand”. For the ceremony, we must move in the inner, then function better which should be real and ritual played out completely in order to achieve the Confucian “Saint and Emperor”. Therefore, what behind Li exists the appropriate expression of emotions. The contrary of Li, they could contribute to the expression of true feelings, which not adhere too rigidly, and which should be the most reasonable interpretation about the Li of “Jing and Quan”.

Li; Li; Guodian Rujian; Mencius; courtesy; righteousness

book=16,ebook=209

B2222.5

A

1672-3104(2010)04?0005?05

[編輯: 顏關明]

2009?12?22

李友廣(1978?)，男，山東莒縣人，中國人民大學2007級博士研究生，主要研究方向：先秦哲學.