卡西爾與文化哲學的進路

摘要:卡西爾是新康德主義的殿軍，他的思想仍未偏離康德哲學的重心——人的問題，他通過創造性地思考和解答康德提出的問題，把“回到康德去”這一目標推進到了一個新層次。卡西爾把康德的先驗圖式轉化為對符號的勞作，賦予先驗圖式以存在論的意義，從而把人類的自我認識看做理解和闡釋人類“創造物”的構造原理，揭示人類的精神形式的過程。洞察神話、宗教、藝術、科學的思維和表達形式，探究其中隱藏著的人類精神得以統攝的法則是文化哲學的任務。

關鍵詞:先驗圖式;符號形式;功能性統一

作者簡介:王立志(1972—)，男，河北冀州人，北京外國語大學哲學與文化研究所、哲學社會科學學院副教授，從事過程哲學、科學思想史研究。

中圖分類號:B516.59文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)05-0013-05收稿日期:2009-09-12

作為康德先驗原則的體現者，卡西爾從兩個方面發展了康德的理論:一方面他把康德的先天形式發展為生成著的符號形式;另一方面他把康德哲學的邏輯結構與人類文化領域結合起來，把康德的先驗原則運用到人類的一切活動中，從而把康德的理性批判變成文化批判。卡西爾的《實體、函數與愛因斯坦的相對論》是最早對相對論作出哲學反應的著作之一。經過現代科學的洗禮，在卡西爾那里，認識的先驗條件轉化為一種時空觀念，一種符號形式。康德的“哥白尼式革命”使客觀地起作用的創造力被主觀地發現了，卡西爾符號形式哲學賦予了康德的“哥白尼式革命”以存在論的意義。卡西爾的哲學以文化為研究領域和基點，從符號形式方面對人類經驗予以科學的、現象的分析，這不僅擴大了康德哲學的知識論原則，也為德國的人文主義傳統找到了知識的、科學的、現象學的表現形式。卡西爾開辟的文化哲學研究為我們理解人的完整性，理解多樣的世界奠定了新的方法論基礎。在文化哲學成為顯學的今天，重新審視卡西爾這位唯一在中國哲學文化中有現實影響的新康德主義思想家的思想進路，對于克服傳統的唯理智主義對文化哲學研究造成的困惑，走出“純觀念的王國”[1](P5)，清理文化哲學研究的地基，回答“真正的人的科學如何可能”都有重要的意義。

一、康德的先驗圖式與文化哲學的奠基

康德在1793年致卡爾·弗里德里希·司徒林的信中說:“很久以來，在純粹哲學的領域中，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題:1. 我能知道什么?(形而上學)2.我應該做什么?(道德學)3. 我應該希望什么?(宗教學)接著是第四個，也是最后一個問題:人是什么?(人類學，二十年來我每年都講授一遍。)”[2](P199)如果把《實用人類學》放入康德整個批判哲學的脈絡中，我們就會產生一種新的看待康德哲學的視角:他的批判哲學(《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》)是建立先驗人類學的努力。康德的先驗哲學(他稱做先驗唯心主義和批判唯心主義)對人類的各種能力(知、情、意)的先天原則進行批判的考察只是為真正的、實用的人類學奠基。康德的真正目標是建立融會人的知識、情感和道德為一體的，體現出人的自由能動性的、人的崇高性的人性論或人類學。這樣一來，康德哲學就可以被看做兩種人類學的合一，即由三大批判構成的先驗人類學和經驗性的實用人類學的合一，后一種人類學是前一種人類學的歸宿[3](P226)。這兩部分都以關于“人的知識”和如何運用“人的知識”為己任。

關于“人的知識”只能到人的創造物中去尋找。維柯的“真理與創造物相互轉化”這一新科學的第一原理在康德的先驗哲學中得到了充分的體現。18世紀，數學、力學、天文學取得了輝煌的成果。在康德看來，關于“人的知識”隱藏在人類最偉大的創造物——數學自然科學知識中。關于“人的知識”是其他一切知識的前提，這個前提是先于經驗的(先驗的)，是隱而不顯的。如何從人類的“知識庫”中發掘出那個深藏著的先驗原理是康德知識論的首要問題。在這種意義上，康德的工作也可以叫做“知識考古學”。知識是人類的“制作”。先天知識是制作的依據，先驗哲學只研究先天知識被運用的那一部分。只有這一部分是可以把握的，至于先天成分中沒有被運用的部分只能是潛在的，不是現實的，因此不在先驗哲學研究的范圍內。先驗哲學是面向“現實”的，它是關于“人的知識”的現象學。

康德對純粹理性的批判旨在厘清為自然科學提供基礎的、獨立于經驗之外的“純粹部分”(理性)。這個“純粹部分”決定著自然科學的發展。它是人自身的界限和本質，也是人認識外部世界的方式、尺度和界限。人是憑借著這個“純粹部分”為自然立法的。人是靠著這個“純粹部分”、這個“天分”與世界打交道的。人應該充分地利用這個“天分”(理性)。康德通過追問“科學知識如何可能”和“先天綜合判斷如何可能”，走向經驗世界的深層，走向那個純粹的領域，洞徹經驗的邏輯結構和規律，它的普遍原則和條件，即先驗的形式結構及其發揮作用的機制，去追尋知識制造的過程。康德稱人類創造知識的能力為知性，指引知性發揮作用的是 “ 先驗圖式”，用他的話說，就是一種“ 限制知性概念使用” 的形式和條件。康德特別強調了圖式的形式特征無論是可能性條件還是普遍性條件， 都蘊涵著一種超越具體經驗對象的形式規定[4]。通過先驗圖式，感性和理性在先驗想象力中融為一體。在康德那里，圖式是作為方法而不是作為實體的。在通往純粹知識這一片晦暗不明的領域的途中，《純粹理性批判》點燃了一把火炬，不過，它所指向的不是那超乎感性世界之外的未知領域，而是照亮著我們自身理解活動這片漆黑的區域。康德的先驗方法并不發展為超驗的、超感性的，而是把我們引回到理性的深度，使我們認識和把握理性的前提及其基本力量[1](P7)。這一基本精神貫穿于三大批判的始終。

關于“人的知識”不僅要到人類認識的成果——科學知識——中尋找，也要到人類行動的創造中去尋找。人不但為自然劃界，也為自己劃界。在那個純粹的領域里，不但蘊藏著人類的認識原則，也蘊藏著人行動的原則，即人行動的先驗條件。在“先天綜合判斷如何可能”這一命題背后回響著的“人的自由如何可能”這一更深層、更重要的命題在《實踐理性批判》中得到了解決。人憑借著實踐理性這一天賦的能力從自己出發，在現象世界，在可感的、物理的、必然的世界中創造出了一個“事件的世界”來。這個行動的、實踐的領域具有原創性，人的主動性在這個領域得到了體現。在《純粹理性批判》中持否定態度的“超越”問題，在《實踐理性批判》中得到了妥善的安置。

在活生生的經驗中，人是一個完整的整體。“生命”不可以真的分割為“理論”和“實踐”兩大塊，如何在“同一的理性”中理解人的完整性?理性規定下的意志(純粹意志)怎樣才能創造出“作品”來?這是人實現“不朽”的最關鍵的問題。必然的世界和自由的世界，都有自己的內在規律，這兩個世界是緊密聯系在一起的。可是這兩個世界靠什么聯系在一起?人的行動是自由的，是“從心所欲”的，但不是毫無顧忌、任意妄為的，它受到必然世界的限制，受到目的的引導。人鑒別完美的能力(康德稱為審美鑒賞力)把必然世界和自由世界連接起來。人的這一天賦的能力在人“當機立斷”之際顯現，相機而動。意志是自由的，它可以不受可感世界的擺置，自行其是。因為意志是“自由”的，所以它可以不計利害行事。理性存在物在不計利害的前提下進行創造，他需要“材料”，他在處理這些“材料”時需要“通盤考慮”，行動要及時，判斷在當下。這就要求這種“通盤的考慮”在瞬間完成。審美判斷需要人在感覺到事物時，“感而遂通”。顯然，理智不能擔當此任，因為概念推理是延遲的，所以判斷不能依憑概念。同時，它也不能違背理智的規則。審美判斷是一個“情通而理達”的狀態，理即形式。“通情達理”的審美判斷的先驗條件是想象力利用知性提供的材料構制的藍圖，這個藍圖即主觀形式，它如影隨形，無時不在，它是當機立斷(鑒賞判斷)的依據。康德首先在人的審美心理上尋找一般鑒賞判斷的普遍有效的先天條件，然后在人類審美的經驗事實即藝術和藝術史中，尋找鑒賞判斷及審美愉快普遍傳達的先天條件[5](P198)。就審美鑒賞的對象和認識的對象而言，它們是同一個對象;就內容而言，卻是不同的。鑒賞的內容是自由的，認識的內容是必然的。在人的創造過程中，自由和必然統一起來。

在人的創造物中，純粹形式的、沒有感性直觀的、不在時空之內的道德自由具有了可感的內容，有了“不確定”的時空直觀形式，這種形式不是必然知識的圖式，而是自由世界的象征。因為這個形式是主觀的、自由的，所以它不顯示對象的客觀屬性而是顯示那最隱秘的“本體”、“人自身”。在這自由的時空中，不可感的、在必然的時空中隱而不顯的“物自身”顯現出來。“我”從內部給所有行為和關系分派了質和形式，這個物的世界因為“我”而有了生命。先驗哲學向人們提示:人有一個向世界的實際構造敞開著的結構。人可以憑借這個已有的結構建立起與實在的日益豐富的關系;人可以憑借這個結構塑造自己，通過“盡(顯)物之性”，而“盡(顯)人之性”。康德哲學的問題不僅僅是為自然立法和為自由立法的問題，而是要考察人類整個文化實踐生活所賴以成立的理性的先決條件，考察人類精神能力的本性、功能、界限和范圍，以及人類的天職、希望和歷史的未來方向，探究人類文化在其先天意義上究竟如何可能[6](P12)。

二、卡西爾的符號形式與文化的統一性

知性的先驗圖式在康德哲學體系中占有重要位置，離開它康德的其余理論框架就無法理解。卡西爾對先天的看法基于康德的范導性原理，他把康德哲學看做一種引導、一種哲學方法，而不是一個完成了的體系。卡西爾接受了康德先驗哲學的基本原理，即現象的實在性不是來源于感官和心靈的被動接受，而是來自于精神把先驗形式賦予感性雜多所產生的影響和結果。先驗圖式到底是什么?它是與生俱來的，還是生成變化的?如果是生成的，它的生成機制又是什么?康德的先驗圖式是一個尚未解決的問題。在卡西爾看來，康德并未提出一種數理-自然科學知識的理論，他的貢獻在于形而上學之所以可能的條件;康德的“科學知識如何可能”這一命題構成了一個物理世界的可能性，然而，人不僅是科學這一種類型的世界的構造者，人還構成了語言、神話、歷史、宗教、藝術的世界。科學只是人性圓周的一個扇面[7](P96)。如何理解不同類型的世界的創造者?如何對人作整體性的理解?這是卡西爾關心的問題。卡西爾認為完整的人存在于“人文化成的世界”里，他把人看做符號的動物。符號的世界、“人文化成的世界”只有通過其起源和普遍有效的立法形式才能成為可理解的。

在這一思想的道路上，黑格爾是卡西爾從康德的先驗圖式過渡到符號形式的橋梁。在黑格爾那里，精神的領域有自己的規律，這規律要到“歷史”中去尋找，即通過對藝術史、神話史、宗教史的經驗知識的“回憶”，抵達精神世界的深層。規律潛藏在過程中，事物的本質在“大全”里。對于那個變動著的“精神”，把握它的唯一方式是通過它的效用性去考察，也就是去把握意識的諸形態，精神變化的諸環節。黑格爾通過概念來把握事物，概念是一種特殊的意識形態的形式，是自己確知自己的精神的形態。黑格爾的概念是一個關系的集合， 因為“事物只有在關系中，只有通過我以及它與我的關系，才有意義”[3]。對于變化著的意識、精神而言， 形式就是自我自己，因為形式包含行動著的自身確定的精神，自我是在履行著絕對精神的生活。黑格爾的形式是有內容的，諸形式是那活生生的精神的自我確定的方式。形式、概念描繪了精神的變化過程，這個過程以自由的、偶然的事件的形式呈現出來。“黑格爾的思辨唯心主義揭示了時間的轉換和精神上原初生長得以展開的過程。”[1](P31)卡西爾由此看出了自身的問題和方法——批判唯心主義的方法:不把自己限制在純粹事實的范圍中，依照普遍原則去規整這些事實。這些原則不是先驗的思維方式推衍出來的，而是通過詢問具體科學獲得的。只有接受具體科學提供的素材，分析和理解在語言、神話、藝術、宗教、科學中的那些基本感知、表象、想象、描述方式，才能保持精神的生機與活力。藝術與神話、科學和語言都是朝向存在的創造，它們不是對已經存在的實在的簡單摹寫，它們表達了精神運動、理想過程的偉大路線[8](P94)。

卡西爾把這種精神的創造看做對符號的勞作。符號是人的創造物， 人棲身于符號中，并在這個自己創造的世界中創造。對于現實的、活生生的個體而言，符號世界是被給予的、是先天的。符號是人“文化”自然的結果也是人成為自己的前提條件。人是在這個結構中實現知、情、意的統一，完成自我認同的。人自身的謎藏在這個新的實在之維中。先驗圖式、人之為人的依據不再是隱藏在人自己內部的什么東西，而是由生活世界的形式給予的，這些形式是一種活生生的力量，一種沉浸在我們生活世界的經久不衰的能量之流，是隨著世界的變化而變化著的人成為獨特的自己的根源，符號是潛藏著的形式得以顯現的中介，因此研究符號、符號世界的結構和生成過程就是在研究人自身。康德的先驗圖式轉變成了符號形式的生成過程。符號形式成了組織思想和表達情感的方式和媒介。康德曾以研究“人類心靈的建筑術”為自己的目標。一個人天生就是一位杰出的建筑師，他從外部攝取材料構筑自己的身體，同時也從外部攝取材料構筑自己的“心體”。構成身體和“心體”的材料是不同的。人通過攝取物質材料(蛋白質)構筑自己的身體，通過攝取符號構筑自己的“心體”。研究人的“心體的建筑術”是卡西爾符號哲學的目標。

符號既是人的創造結果，又是創造人的條件。人是通過攝取飽含情感的符號、符號之間的關系以及關系模式成為自己的。科學、藝術、宗教、文學各有自己一套獨特的符號系統，從具體的形態上看它們是不同的，而從形式和模式的角度來看，它們卻有相同之處。卡爾所要探究的是“整個現象所依憑的不同函數的本性”[1](P32)。這是一個嶄新的思考維度。

三、符號形式的功能性統一

20世紀初，關于時空、物質和運動的科學思維打破了過去實體性的思維方式。當我們不再把現代物理學的語言看做外在事物的直接圖像和對應物，而把它們看做符號，即看做康德所說的那種其唯一目的“在于說明現象以便使它們有可能作為經驗被人所理解的符號，我們就會看出，用不同的符號去說明現象不僅是可能而且是必需的”[1](P27)。卡西爾從符號學角度評價了玻爾的互補原理。他寫道:“玻爾為了解釋和論證他的原理，不得不回到理論物理所運用的符號的本性，并以一種明白無誤的方式反省這些符號。為了建構他的新的原子模型，他不得不放棄光的電磁理論中的放射律，這看似悖謬，然而，它卻是我們基本的物理概念所具有的符號特性的最清晰、最鮮明的證明。”[1](P28)如果我們不滿足于各種記號的物理屬性，而是重視對簡單材料的形式的思考，那么這些材料就有了變化的新生命。科學理論是人的創造物，它是一種融人類生命和自然物理事件為一體的創造物，對這些符號體系本性的研究成為審視人類自身之謎的途徑之一。

卡西爾要研究科學的語法、藝術的語法、神話的語法、宗教思維的語法。這種探究是對活生生的思維和表達方式的探究。符號具有感性的性質，是一種抽象化了的感性，是有一定形式的感性，它們不僅是感性的物理存在，更是我們人類精神活動的標記。在現代物理學所展示的自然宇宙里，整體先于部分;在精神宇宙里，意義先于符號，符號的作用首先是把意義固定下來。語言、神話、理論認識在這里都被當做“客觀精神”的基本形態，這種“客觀精神”的存在必須能夠純粹作為自身被指示和理解，而獨立于它的“生成”問題。卡西爾把符號世界當成“文化事實”看待，他要把握和描述的是文化事實的結構。在這種意義上，卡西爾的“符號形式”與卡爾納普的“世界的邏輯構造”是一致的。這與他們把現代數學物理學看做符號意義指示功能發展的最高程度密切相關[8](P118)。

依據康德的觀點，空間是外經驗的形式，時間是內經驗的形式，時間比空間更具本源性。“我們的各種表象，不管它們來自何處，無論它們是外物影響的，還是內因造成的，是先天地產生的，還是有經驗產生的現象，總之都是內心的變形，都是屬于內感官的，因此我們的一切認識全部依從內感官的形式條件，即時間，它們全都必須在時間中加以整理、聯結，納入關系。”[4]時間不是一個固定不變的程序，它是一個過程。在這個過程中，被規整的、被納入關系的不是物質實體，而是代表著特定關系和情感的符號形式;在這個過程中，沒有任何東西會以完全相同的形態重新發生，它們相互滲透，并強化著自身。時間作為內感官的形式條件也隨著符號世界的變化而改變。人的生活世界(精神宇宙)不是“機械的建構”[5]。“空間和時間是一切實在與之相關聯的架構。我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事物。”[1](P24)在這種意義上說，時空觀是“人文化成的世界”的尺度。人的時空觀念、思考和行為的尺度是怎樣獲得的呢?在卡西爾看來，人是通過符號塑造自己的。“抽象的空間觀念為人開辟了通向新的知識領域的道路，而且開辟了人的文化生活的新方向。”[7](P60)當天文學取代了占星術，幾何學的空間取代神話和魔術的空間，近代科學的符號系統確立起來，人就生活在一個完全嶄新的世界里了。“近代哲學最初和最困難的任務之一就是要理解這種符號系統的真正意義和全部重要性。”[7](P67)

時間上的瞬間、空間的點、事物和它的屬性只有在意識的形式結構里，在一個關系系統內才存在。在卡西爾那里，康德的自我意識的統一性變成了主體內部經驗的三種統一性:時間統一性、空間統一性、客觀綜合統一性。康德的先驗圖式變成了符號制作。這種符號制作是遵循著一定的函數關系進行的，科學理論這個“人的創造物”是形式化了的感性符號在功能上的統一。我們生活在語言中，生活在詩歌和造型藝術的形式中，生活在音樂的形式中，生活在宗教表象和宗教信仰的結構中。只有在這些形式中，我們才能彼此認識，才能自我認同。文化科學的目標不是定律的普遍性、事實和現象的個別性，而是人生實現于其中的形式整體。符號形式的哲學把“文化意義”的統一性和客觀性當做理性任務。符號是包含著精神意義的載體，它用內在于自己的形式追求、探索、捕捉、攝取外在于自己的事物。現代科學提供的宇宙圖景只不過是“一個由符號體系所標示的世界”。科學和其他的文化模式(語言、神話、宗教、藝術)一樣，通過為自己創造一種確定的可感覺的根據，構造自己的對象，從而發展它特有的構造模式和理解模式，揭示實在。科學體現了人類精神的一種組織原則，這種原則是開放的、可變的，因為符號世界的結構在變化，符號形式始終處于生成的過程中，符號系統具有開放性和可變性。在那可感的、具體的形式結構中蘊藏著一個變化不息的、由自然事件構成的、由人的意識所把握的意義世界。物理的宇宙是一個必然的世界，是一個身不由己的世界，只有在符號的宇宙里人才是自由的。生活在自己創造的世界里，就要和自己的創造物打交道。

符號的多樣性象征著世界的多樣性。通過符號的多樣性理解世界的多樣性，通過符號的功能性統一認識人與世界的統一性，進而發現自由得以實現的方式和途徑。在這種意義上，卡西爾開辟了理解自由、認識人自身的新維度。卡西爾強調抽象的關系結構，同時他又強調符號蘊涵著情感;他把科學看做符號勞作的最高表現，又強調原始的世界表達形式即神話世界觀的相對獨立性;他用符號形式的關系模式取代了先驗的圖式，展示了符號形式的生成性、過程性和象征性，同時他又強調符號世界的客觀性、有效性和可交流性。卡西爾的符號形式哲學在構思和涵蓋范圍上是驚人的，他處理哲學問題的方法從根本上是綜合的和調和的，他融合自然科學和精神科學的努力雖然由于深層的系統性的困難未能實現，但他所昭示的方法和思考路線對于科學地研究“人文化成的世界”卻是不可繞過的里程碑。

參 考 文 獻

[1]卡西爾. 符號、神話、文化，李小兵譯[M]. 北京:東方出版社，1988.

[2]康德. 康德書信百封，李秋零譯[M]. 上海:上海人民出版社，2006.

[3]鄧曉芒. 康德哲學諸問題[M]. 上海:三聯書店，2006.

[4]江怡. 康德的“圖式” 概念及其在當代英美哲學中的演變[J]. 哲學研究，2004，(6).

[5]張慎. 西方哲學史[M]. 南京:鳳凰出版社，2005.

[6]范進. 康德的文化哲學[M]. 北京:社會科學文獻出版社，1996.

[7]卡西爾. 人論，甘陽譯[M]. 上海:上海譯文出版社，2007.

[8]邁克爾-弗里德曼. 分道而行——卡爾那普、卡西爾和海德格爾[M]. 北京:北京大學出版社，2010.

[責任編輯李小娟付洪泉]

Cassirer and the Approach to Philosophy of Culture

WANG Li-zhi

(Institute of Culture and Philosophy， Beijing Foreign Studies University， Beijing 100089， China)

Abstract: Cassirer is the last important philosopher of neo-Kantianism confronted with the problem of human， which is the core of Kant’s thoughts. His creative thinking of and answer to the question posed by Kant promotes the aim of “going back to Kant” to a higher level. Cassirer transforms Kant’s transcendental schema into the work of symbols and endows it with ontological sense， thus the self- knowing of man could be seen as the process of discovering the spiritual forms through understanding and explicating principles in the creatures of human being. The aim of philosophy of culture is to have insight into the modes， formulas and rules hidden in myth，religion，art and science.

Key words: transcendental schema;symbolic form;functional unity