文化存在論的先驗基礎(chǔ)及其思辨邏輯

摘要:文化哲學一直是當代中國哲學界關(guān)注的重要領(lǐng)域。在關(guān)于文化哲學基礎(chǔ)理論的研究中，即關(guān)于文化哲學的形而上學問題的思考中，一些學者提出了文化存在論的設(shè)想。文章從文化存在論是文化哲學的基礎(chǔ)理論這一基點出發(fā)，探討了文化存在論的觀念、先驗基礎(chǔ)和內(nèi)在邏輯等三個重要問題。

關(guān)鍵詞:文化哲學;文化存在論;思辨邏輯

作者簡介:吳宏政(1973—)，男，黑龍江青岡人，哲學博士，吉林大學馬克思主義學院教授，從事德國古典哲學研究。

基金項目:吉林大學基本科研業(yè)務(wù)費種子基金項目，項目編號:2008ZZ016

中圖分類號:B262文獻標識碼:A文章編號:1000-7504(2010)03-0011-05收稿日期:2010-03-12

文化哲學一直是當代中國哲學界備受關(guān)注的領(lǐng)域。文化哲學的基本問題是什么?文化哲學的意義究竟何在?文化哲學以怎樣獨特的方式回答了哲學史上提出的哲學問題?在文化哲學的視野中如何理解人類的生存活動?以上這些問題都是文化哲學不可回避的重大理論問題。近年來，中國文化哲學的基礎(chǔ)理論研究取得了一定的進展，例如，胡長栓教授的《走向文化哲學》①一書集中探討了文化哲學的形而上學問題，是對文化哲學深層次理論基礎(chǔ)的一種探討。本文結(jié)合該書的基本觀點，對作為文化哲學理論基礎(chǔ)的文化存在論的幾個基本問題進行分析。

一、文化存在論的觀念

作為存在論的文化，顯然不是作為科學認識對象的文化形態(tài)，而是決定各種不同文化在者的那個文化自身。這意味著，我們需在反思思維的觀照下，探尋文化的本質(zhì)。

自巴門尼德以來，哲學的基本問題就被定位在對存在的探尋上。亞里士多德哲學發(fā)揮了這一思想，他在《形而上學》中提出，“本體亦即怎是，(為什么既旨在求得界說最后或最初的一個‘為什么’，這就指明了一個原因與原理)本因。”[1](P6)其實質(zhì)即是探尋一切事物“所以是其所是”的原因。恩格斯將從古希臘直到德國古典哲學的基本問題概括為“思維與存在的關(guān)系問題”。如果說哲學所以為哲學一定繞不開存在論問題的話，那么我們探討文化哲學自然離不開文化存在論。

一種文化存在論何以可能?顯然，這個范疇不是在經(jīng)驗的意義上訴說“文化是存在著的”，因為文化作為經(jīng)驗事實的存在，從來都沒有被懷疑過。但是，文化存在論的探尋必然會帶領(lǐng)我們進入一種超越經(jīng)驗與常識的發(fā)問，那就是:我們曾經(jīng)與文化照面過嗎?文化是否夠構(gòu)成了人類生存活動的原初的“本體”承諾?文化在何種意義上是我們向來置身其中的境遇?在如此這般的發(fā)問中，我們發(fā)現(xiàn)，所謂的文化存在論，用海德格爾的話說，絕不是某種現(xiàn)成的“在者”意義上的存在，而是只有在我們的發(fā)問中才能向我們顯現(xiàn)的超驗的在。在這個意義上，文化存在論問題構(gòu)成了文化哲學的首要的形而上學問題。《走向文化哲學》一書以及其他相關(guān)著作對此問題的探尋，恰恰意味著當代文化哲學的形而上學問題進入了文化存在論的觀照之下。

在《走向文化哲學》一書中，胡長栓教授提出了關(guān)于文化存在的三種不同樣態(tài)的三個判斷:“作為精神性的文化是人的情感、意志和自由的本質(zhì);作為物質(zhì)性的文化是人的‘自由的自覺的活動’的本質(zhì)的結(jié)果;而作為過程性的文化則是人的‘自由自覺的活動’的本質(zhì)本身。”[2](P47)其中第一個判斷顯然構(gòu)成了文化存在論的基本問題。從總體上看，以在者方式存在的文化或者是經(jīng)驗性的，或者是精神性的。第二和第三個判斷都是文化的經(jīng)驗性的存在樣態(tài)，因此它們不能構(gòu)成文化存在論的基礎(chǔ)。在此，我們只需對第一判斷加以分析，以求獲得文化存在論的基本規(guī)定。

在第一個判斷中，“文化”這個概念所指是精神性的文化。這顯然構(gòu)成了一切文化的最基礎(chǔ)的存在方式。精神性的文化顯然立足于人的主觀所具有的三種文化能力，也即情感、意志和自由。這三種文化能力構(gòu)成了文化存在的精神條件。這三種文化能力是人的基本的精神能力，因而是先天獲得的。正因為這三種主觀的文化能力，才會產(chǎn)生相對的精神性文化存在樣態(tài)。文化存在論的任務(wù)就是要反省究竟情感、意志和自由是以怎樣的方式成就精神性文化存在的。

情感是和人最切近的精神能力，最明顯的例證就是，我們可以不用學習知識，單憑情感能力就能直接做出審美判斷。情感的活動必然指向?qū)ο螅@一情感和對象之間的活動也就是文化存在的根基。審美作為藝術(shù)的情感落腳點，按照康德的觀點，使人在想象力的作用下，把對象和情感聯(lián)結(jié)起來，這樣的活動無疑是精神性的文化存在方式。因此，對人說來，情感活動就是一種精神性的文化存在方式，它超越了自然欲求的情欲而上升到了文化的高度。正是在這個意義上，情感是精神性文化的主觀機能。

該判斷涉及的第二個主觀機能是意志，這同樣表達了意志是精神性文化存在的另一種主觀機能。意志如果聽從主觀的愛好而直接指向?qū)ο螅庵揪椭徊贿^構(gòu)成了行為的主觀方面。但這樣的意志恰好是單純依賴外部對象的，因而還不能算是一種文化存在的機能。一個人因為饑餓而去攝取食物的自然行為，顯然不構(gòu)成文化存在。作為自在的意志還不是人的文化存在方式，在黑格爾看來，自在的意志就是沖動、欲望等自然機能。顯然，這種自在意志是人與其他動物所共同具有的，因而不能用自在意志把人與動物區(qū)別開來。那么，意志在何種情況下才能表明人是文化的存在?顯然，只有處于自由狀態(tài)的情況下，意志才能表明人是文化的存在。自由意志是意志和理性的直接同一，因而是直接在行為的理性法則下所成就的精神性文化存在。由此說來，道德構(gòu)成了人的意志自由的文化存在方式。

該判斷還提出人的自由是成就精神性文化存在的主觀能力。嚴格說來，只有精神才是自由的，或者說，自由僅只是精神的本性。人作為具有精神自由的存在者，自然就應(yīng)該歸屬于自由。在這個意義上，人以文化的方式存在，按照卡西爾的說法，也就是人以精神自由的“勞作”擺脫了自然必然性的存在方式。因此說，文化是自由精神的產(chǎn)物。自由就是人時刻回應(yīng)著精神自身提出的要求，無論是審美的、求知的還是向善的要求，都是精神自由的呼喚。我們從來都置身于精神自由的種種要求之中，也就是我們從來都置身于文化的自由之中。

《走向文化哲學》所提出的上述判斷可以看做一種文化存在論觀念的初步確立。立足于上述基本觀念，我們首先要思考的是文化存在論的先驗基礎(chǔ)。本文認為，這一先驗基礎(chǔ)并不是卡西爾所說的符號，而是為符號奠基的屬人的“意義世界”。

二、文化存在論的先驗基礎(chǔ)

哲學史上對人與動物的區(qū)別，曾經(jīng)給出多個不同的觀點。“人是有理性的存在者”(亞里士多德、康德、黑格爾)、“人是會勞動的存在者”(馬克思)、“人是會制造并使用工具的動物”(恩格斯)、“人是有宗教的動物”(費爾巴哈)、“人是符號的動物”(卡西爾)，等等。在這些對人的定義中是否存在一個基本的共同的要素?從文化哲學的視角看，無論是理性、勞動、宗教還是符號，其實質(zhì)都是以某種方式尋求著人類的生存意義。因此，“意義世界”是人全部活動的基本境遇。作為文化哲學的代表，卡西爾對人的文化存在論的分析立足于符號，這顯然存在一定的問題。我們通過對卡西爾符號論的觀點的分析，可以看到為什么說文化存在論的根基是屬人的“意義世界”。

“意義世界”乃是文化的先驗基礎(chǔ)。也就是說，精神構(gòu)造的“意義世界”，乃是一切文化成為可能的無條件的前提，因而也是文化所以可能的先驗基礎(chǔ)。文化是屬人的“意義世界”的實現(xiàn)方式，因而，人與“意義世界”的關(guān)聯(lián)就實現(xiàn)為人與文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。什么是“意義世界”?“意義世界”是文化的抽象本質(zhì)。我們把文化的種種樣態(tài)進行抽象，抽象到最后就會看到，種種文化樣態(tài)的背后所包含的共同的東西，就是屬人的“意義世界”。

精神是對自然的超越，古典哲學把理性看做人的本質(zhì)，遭遇了來自卡西爾的質(zhì)疑。卡西爾把人的本質(zhì)理解為符號的動物，企圖用符號這一最抽象的直觀形式當做人的本體論根基，從而為人的種種文化存在方式找到統(tǒng)一性標準，這一觀念是難以成立的。因為，符號自身表明其不具有本體論意義，符號乃是某種精神意義的象征。這也就是說，符號只不過是精神意義存在的形式，用海德格爾式的話語講，也就是:符號是精神意義存在的家。把文化還原到符號或把人的本質(zhì)還原為符號都是不徹底的，符號所表征的精神意義才構(gòu)成了文化的本質(zhì)。人是尋求意義的存在，尋求意義的種種理性的、情感的、意志的方式便構(gòu)成種種文化樣態(tài)，包括神話、宗教、藝術(shù)、語言等。

當我們提到文化這一概念的時候，總是想到種種數(shù)不盡的生存活動的內(nèi)容。神話、宗教、藝術(shù)乃至一切人的行為，都打上了文化的印跡。這樣，文化就似乎是沒有同一性的種種方式。這正是人們難以以概念的方式把握文化的原因。問題在于，我們沒有找到文化的本質(zhì)即概念。按照黑格爾的觀點，事物的本質(zhì)就是事物的概念。文化的本質(zhì)自然就是文化的概念。當我們以經(jīng)驗的方式和眼光去理解文化的時候，所看到的不過是種種存在著的文化樣態(tài)，而不是文化本身，不是文化的概念。文化概念是需要在反思的維度上，以思想的方式被建立起來的。在這個意義上，文化哲學的核心的形而上學問題就是:究竟什么是文化?我們不得不思考，貫穿在神話、宗教、藝術(shù)、語言中的共同的東西是什么?卡西爾說，就是符號。“我們應(yīng)當把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。”[3](P34)可見，卡西爾是把符號當做通向文化哲學的“入口”。然而，符號卻是抽象的直觀對象，并沒有表達出文化的本質(zhì)。把文化抽象為或還原為符號，是企圖繞開文化樣態(tài)的豐富性，而把文化還原到本體論地位上的一種巧妙的技巧。但這一技巧是不明智的，因為人是尋求有內(nèi)容的精神意義的存在。種種符號(包括宗教、神話、語言等都可以看做符號)不過是表達精神意義的不同方式而已。所以，可以直接把文化看做人類精神意義的實現(xiàn)方式，這并不影響把精神或理性看做人的本質(zhì)的看法，本來文化不過就是人的精神構(gòu)建的“意義世界”的揚棄而已，即精神的“意義世界”進入現(xiàn)實，不得不采取的種種方式，這種方式被我們稱為“文化樣態(tài)”。這里的“意義世界”與純粹的工具理性無關(guān)，也不能在現(xiàn)實的人的經(jīng)驗存在中獲得自己，而只能在不斷占有關(guān)于人的本體的承諾中實現(xiàn)自身，這種人的本體就是人“自由的自覺的活動”的本質(zhì)，它不是作為事實存在的本體，而是一種作為價值也即意義存在的本體。正是按照這樣的思維，《走向文化哲學》在馬克思主義哲學的視閾中，比較了“一切社會關(guān)系的總和”與“自由的自覺的活動”作為人的本質(zhì)的真實意義，揭示了有能力成為整個馬克思主義阿基米德點的不是前者，而是后者。“自由的自覺的活動”作為文化哲學研究的先驗生存論基礎(chǔ)，這一觀念在文化哲學的研究中是根本的，也是深刻的。

精神揚棄自身為文化樣態(tài)，而文化的本質(zhì)就是精神或理性。因此，沒有必要為了確立文化對人說來的本體論地位，而摧毀西方傳統(tǒng)哲學所確立的理性的絕對地位。在這個意義上，卡西爾的文化存在論仍然是抽象的，也是丟掉了根本的。因此，立足于理性來思考文化存在論的核心問題，也就是文化存在論的思辨邏輯。

三、文化存在論的思辨邏輯

一切形而上學的基本問題，都應(yīng)該從邏輯的角度入手。因為邏輯是一切思維確定性的唯一道路。因此，作為文化存在論的核心問題，顯然就是文化存在論所揭示的內(nèi)在邏輯。

一切存在論的命題必是思辨的綜合命題。所謂思辨的綜合命題意味著，兩個相反命題在思辨的綜合中被統(tǒng)一起來，從而兩個命題相互揚棄自身為對方。關(guān)于思辨的綜合命題的基本邏輯原理，是由費希特揭示出來的。這一思辨綜合的邏輯原理在費希特那里表現(xiàn)為:自我設(shè)定自我，自我設(shè)定非我，自我設(shè)定自我受非我限制。也就是說，沒有非我，就沒有自我，而沒有自我，也就沒有非我，兩者相互在對方中確立自身。這一思辨綜合的邏輯原理適用于對一切事物的反思規(guī)定。

那么，什么樣的對象適合于在思辨綜合命題中獲得它的真理性規(guī)定呢?黑格爾哲學在哲學史上的重大貢獻表明，只有超驗對象才適合于思辨邏輯。他以積極的思辨邏輯的方式揭示了超驗對象的真理性規(guī)定，從而回答了康德提出的“形而上學何以可能”這一基本問題。正如前文所指出的，在文化存在論的意義上，文化不是人生存的經(jīng)驗場所，而是由超驗的意義所搭建的人的生存世界。因此，文化哲學的形而上學，同樣必然進入超驗領(lǐng)域，以思辨邏輯的方式獲得其存在論的全部內(nèi)涵。或者說，文化存在論的內(nèi)在邏輯，必然以思辨邏輯的方式得到澄明。

《走向文化哲學》一書探討了文化哲學中的最根本的思辨綜合命題，也即:“文化與文化哲學的形而上學追思”一節(jié)中指出:“文化是人的本質(zhì)的存在”[2](P46)和“人是文化存在的本質(zhì)”[2](P47)。顯然，這是兩個意義相反的命題。

如何理解文化是人的本質(zhì)?人不是自然物，這一點是明確的。而人所以不同于自然物，就在于人是按照文化的尺度來生存的。以審美活動為例，我們可以看到，在人與自然物的交往中，審美活動最能明確地體現(xiàn)文化是人的存在的本質(zhì)。我們可以把自然物作為功利對象加以利用，但這是出于滿足人的自然機能的感性需要，因而，與動物攝取自然物為生命提供營養(yǎng)在本質(zhì)上是沒有區(qū)別的。唯有當人把自然物作為審美對象的時候，我們才能發(fā)現(xiàn)，文化確證了人的本質(zhì)性的生存方式。

審美判斷是建立在情感活動之上的。情感的文化活動方式，首先體現(xiàn)在情感活動對身體界限的超越。在感性審美活動中，情感的活動伴隨的是“快樂”，而不是“快適”。康德明確把身體的快樂稱為“快適”，以此區(qū)別于情感的審美愉悅。而這種能夠使情感以文化的方式產(chǎn)生快樂的審美活動，康德稱其為“優(yōu)美”。這也就說明，情感活動是以文化的方式發(fā)生的。文化是精神意義的存在方式，而不是身體自然機能的存在方式。就自然機能來講，人與動物的情感是一樣的，同樣建立在自然機能的刺激之下。但當我們看見鮮花時產(chǎn)生的愉悅，并不是因為鮮花的色彩和芳香給身體帶來了“快適”，而是鮮花所承載的自然的生命力在我們的情感體驗中的“綻放”。所以，鮮花盛開在文化的視野中，而非盛開在單純的自然機能中。正是在這個意義上，黑格爾把自然美的原則建立在生命基礎(chǔ)之上。這一點決定了情感在審美活動中是以文化的方式發(fā)生的。

進一步，情感的文化活動方式不僅體現(xiàn)在感性審美活動之中，而且還體現(xiàn)在精神對象之中。所謂審美的精神對象，是指在人的理性的反省下所洞見到的精神之美，康德把這一審美對象稱為“崇高”。崇高不是自然事物本身所體現(xiàn)出來的自然之美。由此說來，作為審美對象的精神對象，一定是通過人的創(chuàng)作活動構(gòu)造出來的，而非自然物直接呈現(xiàn)出來的。也就是說，如果我們不能把“真理”以否定性的精神構(gòu)造建立為審美對象，那么我們就無法把握到純粹的精神之美。精神之美是精神自身彌補了感性因其有限性所不能抵達的絕對之美。在這個意義上，精神之美就一定是以“悲劇”的方式出現(xiàn)的。比如，一棵樹木，當其生長得枝繁葉茂、郁郁蔥蔥的時候，我們所把握到的美就是感性的經(jīng)驗之美。而如果我們能夠把一棵枯樹把握為美的時候，就一定要發(fā)揮人自身的創(chuàng)造力，即把枯樹作為生命的完成，用我們的精神再現(xiàn)其所承載的“悲劇”意義，我們才能產(chǎn)生一種超出了自然生命原則的更高級的美。這一美的對象，是在精神自身的反思活動中建立起來的，因而是人的純粹的自由狀態(tài)。而這一自由狀態(tài)的實質(zhì)就是，人以文化的方式完成了人與自然物的交往:枯樹作為自然生命的終結(jié)，使人在其文化的蘊含中體現(xiàn)了人所特有的生命自由，也就是說，枯樹在人的文化能力下幫助人實現(xiàn)了人的自由本性。可見，文化是人的本質(zhì)的存在。

但是，上述“文化是人的本質(zhì)的存在”這一命題，必然走向其反面。當我們的理性進一步追問文化的本質(zhì)的時候(理性的天然傾向就是指向絕對無條件者，這是一條沒有止境的回溯之路)，我們不得不再一次回到人本身。于是，就形成了第二個命題:人是文化存在的本質(zhì)。這個命題的基本含義是，文化只能是人的文化，人是文化的存在論基礎(chǔ)。人與其他自然物的差別，就在于自然物不是按照文化的方式存在的。即便我們把自然物看做文化的對象，比如我們把天體運行看做自然規(guī)律，但自然物本身不能意識到自身的內(nèi)在規(guī)律，而是要通過人的活動揭示其所固有的規(guī)律。所以，文化意味著自然物的覺醒。這樣，自然物就被賦予了科學規(guī)律的本質(zhì)規(guī)定。世界的秩序因此也被一切自然規(guī)律所揭示。

那么，究竟是自然物本身是以文化的方式存在的，還是人使自然物成為了文化對象?顯然，正是由于人的理性思維才呈現(xiàn)了自然物所遵循的規(guī)律。因此康德大膽地提出了他的一個著名命題:人為自然界立法。康德的命題表明，是人使自然物成為文化的對象，即人以文化的方式審視自然物，從而使自然物成為了被文化之光所照亮的自然物。同樣，馬克思也表達了同樣的觀點，在馬克思看來，與人無關(guān)的自然是存在著的無。單純的自然物，在沒有進入人的文化的視野當中的時候還不具有文化的意義。所以，自然物在何種程度上屬于人的文化對象，實際上取決于人的文化視野的廣度。

由此看來，這兩個命題是恰好相反的。那么，這兩個相反的命題，是否意味著文化自身的矛盾，從而取消了文化存在的意義?顯然不是。如果從知性邏輯上看，這兩個命題各自都有自己的意義，而且都成立。因為在知性思維中貫徹的基本邏輯原則就是同一律或矛盾律。也就是說，相反的兩個命題不能同時為真。即當我們說“文化是人的本質(zhì)”的時候，就意味著“人不是文化的本質(zhì)”;相反，當我們說“人是文化的本質(zhì)”的時候，就意味著“文化不是人的本質(zhì)”。知性思維堅持著這兩個命題的截然對立。但是，在思辨思維看來，這兩個命題所造成的矛盾，恰好是人與文化之間的真實關(guān)系。其原因就在于，對于超驗對象的人或文化來說，兩者只能是同一個事物的兩個方面。它們作為最高的自由對象，是不能通過它們以外的其他存在者加以說明的，因而只能通過自身說明自身。而自身如果不建立自身的對立面，那么就永遠停留在抽象的原始同一性之中，而這種抽象的存在也就是無。黑格爾在《小邏輯》中明確論證了作為絕對自由者的這一內(nèi)在矛盾。黑格爾承認作為絕對自由對象的這一內(nèi)在矛盾為真理，而不是康德所說的“幻相”。那么，人這一存在者與其他自然物的差別就在于，人服從的是自由規(guī)律，因而他不得不在自身的否定性當中獲得對自身的說明。而當人進入其自身的顯現(xiàn)的活動時，這種活動就表現(xiàn)為文化。他表明人是自己建立自己的，而不是像自然物那樣由一個外在的因果規(guī)律來獲得說明的。同樣，當我們?nèi)フf明文化的時候，我們也不得不在自由規(guī)律當中來理解。文化只能通過人的自由活動得到表現(xiàn)，而人的自然活動則依然按照自然規(guī)律而存在著。顯然，我們不能因為人的某一生理機能的運行來表明人是自由存在的，而只能借助于文化的自由活動。

這樣，在思辨思維中，兩個相反的命題獲得了聯(lián)結(jié)，這就是兩個命題的思辨的綜合:只有當文化是人的本質(zhì)的存在的時候，人才是文化存在的本質(zhì);或者反過來，只有當人是文化的本質(zhì)的時候，文化才是人的本質(zhì)的存在。這兩個命題構(gòu)成了文化存在論的內(nèi)在的思辨邏輯。

在上述這一思辨邏輯的基礎(chǔ)上，人與文化的關(guān)系就具有了思辨的意義。人從來都置身于文化之中。人與世界、人與自身并未直接照面，人只是以文化的方式建構(gòu)世界和人自身的，文化把世界和人自身帶到人面前。人與文化的共在關(guān)系或生成關(guān)系，不是在發(fā)生學意義上的人制造文化或者文化制造人，而是在邏輯的意義上說，人與文化相互確證。在思辨邏輯中表現(xiàn)為費希特所說的自我對自我的設(shè)定和自我對非我的同時對設(shè)。在這個意義上，這兩個命題同時成立:文化是人的本質(zhì)的存在，人是文化存在的本質(zhì)。沒有文化，人就是抽象地存在著的無;而沒有人，則文化也是抽象地存在著的無。這樣說來，文化哲學的基本問題就可以在上述思辨邏輯的原理下，進一步被概括為:“文化哲學把人和文化的關(guān)系作為基本問題，主要是研究人與文化之間各種矛盾關(guān)系，即在人中研究文化和在文化中研究人，實現(xiàn)以人釋文和以文釋人的文人互釋的統(tǒng)一，從而，最終實現(xiàn)人與文化的辨證發(fā)展。”[2](P54)

參 考 文 獻

[1]亞里士多德. 形而上學[M]. 北京:商務(wù)印書館，1997.

[2]胡長栓. 走向文化哲學[M]. 哈爾濱:黑龍江教育出版社，2008.

[3]卡西爾. 人論[M]. 上海:上海譯文出版社，1985.

[責任編輯李小娟付洪泉]

A Priori Basis of Cultural Ontology and Its Dialectical Logic

WU Hong-zheng

(Philosophy College，Jilin University，Changchun，Jilin 130012，China)

Abstract:Philosophy of Culture has always been an important field concerned by contemporary Chinese philosophical circle. In studies on basic theories of philosophy of culture， namely， speculations on metaphisical questions of philosophy of culture， some scholars put forward the assumption of cultural ontology. Based on the point of cultural ontology as a basic theory of philosophy of culture， this article probes into the ideas， a priori basis and internal logic of cultural ontology.

Key words: philosophy of culture;cultural ontology;dialectical logic