論形而上學奠基的當代訴求及其意義

摘要:西方形而上學的最初確立是通過形而上學的初始奠基完成的。西方形而上學的奠基不是一勞永逸的過程，而是不斷伴隨著精神境遇的變化與歷史因素的變遷在變換之中尋求和確立的，這表明西方形而上學的演進是以不斷奠基的方式推動的。從歷史的向度觀察，西方形而上學歷經了奠基于外在實體的“無限性”之上的對象性形而上學，中經奠基于自我思維的理性“無限性”之上的主體性形而上學，進而達及到康德奠基于先驗認知能力的“有限性”規(guī)定之上的現代視界的形而上學。康德哲學這一提法預示著當代形而上學的奠基方向與類型，這一預示在當代的海德格爾哲學之中得以充分的彰顯，這就是將今日之形而上學奠基于比人的規(guī)定更為原始的“有限性”之上。從西方形而上學奠基的演進邏輯與當代訴求的角度可以從新的背景中理解和詮釋當代馬克思哲學所蘊含的形而上意義。

關鍵詞:形而上學;當代奠基;時代意義

中圖分類號:B024 文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2010)01-0005-06

在整個西方哲學的演進過程中，形而上學作為西方哲學核心內容，始終扮演著不可或缺的理論與精神一體性的獨特角色，可以說離開了對西方形而上學的把握，就無法真切的進入到對西方哲學整體的通透性理解。事實上，西方形而上學本身也有其因為或發(fā)端于內在的種種緣故，或根源于外在的種種因素所引起的系列性變化，表現為形而上學自身板塊的遷移和震動，甚至在外觀上看好像是“推倒從來”，發(fā)生了基于哲學層面上的諸多“轉向”，但是如果從深層的、預設前提的視域加以觀察的話，就會發(fā)現西方形而上學理論和面向的轉型，其實質是形而上學奠基方式與奠基規(guī)定的不同使然，這就是說西方形而上學的演進邏輯是借助于奠基規(guī)定的分別和奠基方式的更替展開的。柏拉圖所言之的“形而上學乃是人的本性”的斷言，如果說是力圖說明形而上學與人的本性一體性規(guī)定的話，那么在揭示西方形而上學的演進邏輯的同時，凸顯在不同條件下形而上學奠基方式的不同，可以從更為細微的方面揭示形而上學的變化與人的本性差異性關聯，由此也可以管窺到形而上學之所以不可取代以及其演進的深層根源了。事實上，不同時代的不同哲學家盡管對形而上學理解的不同和采取的態(tài)度各異，但是都與形而上學的不同奠基方式和不同規(guī)定相關，傳統(tǒng)形而上學無論是對象性的形而上學還是主體性的形而上學的奠基方式都是通過概念邏輯的手段完成的，現當代形而上學的奠基方式則是通過現實生活方式(實踐方式)完成的。如果說，形而上學作為精神的寄托集中表達了人對自身本性的理解的話，那么對形而上學奠基的把握恰好印證了人所確立的“本體”。也就是說，形而上學正是在諸種條件的促壓下，在對奠基規(guī)定的差異化理解中不斷的變更著自身根基和由根基決定的內容，形而上學奠基方式與規(guī)定的不同顯現不同時代對人的本性把握方式的不同。

一、傳統(tǒng)形而上學奠立的根基

西方傳統(tǒng)形而上學的雛形最早產生于巴門尼

*本課題研究成果為國家社會科學規(guī)劃項目的階段性成果，項目編號為07BZX003;本課題研究成果也是國家“211工程”三期建設項目“馬克思哲學與現時代”的階段性成果。

德的存在論，成形于柏拉圖的理念論，完善于亞里士多德的形而上學。事實上，當巴門尼德力圖從抽象思維的向度來探討“存在”和“非存在”關系的時候，就已給形而上學確立了基本的走向，即形而上學本質上說是追問或把握“存在”概念的，在這一指向的外觀表達中，蘊含著對形而上學奠基的初始理解，即形而上學是以靜止不動的“存在”規(guī)定為基礎的。這一表達意味著形而上學初始性的奠基是基于“存在”的思維規(guī)定之上的。最初形而上學的奠基方式顯然是與對“存在”與“存在者”二重化解釋相關的。這一傾向在其后的哲學，特別是柏拉圖哲學中給予了定型式的鑄就。海德格爾把柏拉圖的世界二重化理論視為西方形而上學奠基的經典表述恰好印證了這一歷史事實。從形而上學的起點考察，形而上學本質上是一種“分離”，這就是將自然的與非自然的規(guī)定加以分離，這表明形而上學要完成某種“劃界”;從形而上學的基點分析，形而上學要把在表象中所體現的二元分立以“邏輯在先”的方式歸屬于或還原于某種更為基礎性的“根據”;從形而上學的本性探究，形而上學追求的是超“自然”的，表現人的“純粹”本性的“本體”，因此形而上學初始奠基于柏拉圖的“理念”就成為了必然的情形。當柏拉圖把自然或現實的存在從哲學奠基的角度理解為“理念”時，存在就開始分化為本質的規(guī)定和流變的現象，與此相對應，外觀的世界也分為兩種相互對立的二重化世界，即“感覺世界”和“超感覺世界”，而且在形而上學奠基的邏輯歸屬性關聯中，“超感覺世界”是“感覺世界”的模型和范本。按照“理念”的本體論訴求，人既然生活在這個感覺世界中，人的一切就都要模仿超感覺世界那個“理念的人”的規(guī)定，由于感覺世界中的人是有限的、不完整的、不完滿的、流變的，所以人的有限性是虛無縹緲的。而理念世界中的“人”則是完滿的、永恒的、無限的，所以人的無限性是真實存在的，而且“無限性”統(tǒng)攝著“有限性”，形而上學努力追求的方向就是把握那個理念世界中的“無限性”，所以自從形而上學發(fā)端以來，它就把自己的基礎奠立在永恒的、無限的“對象”(本體)之上，因此，當亞里士多德把“形而上學”確立為研究“實是之所以為實是”① 的知識和最高存在者的知識時，對象性的形而上學就不懈努力開始尋找“本體”以作為形而上學的生存之根。亞里士多德認為真正被稱為哲學的是第一哲學，即形而上學，它體現著人的自由追求的本性，但這種自由追求的本性是以“神實體”的樣態(tài)出現的，也就是人的無限性外化為神的永恒性和神圣性，形而上學奠基于神的無限性以支撐現實生活中人的有限性的生存，所以古代人對外在于人的自然界的無限性、永恒性非常敬重，而對人的有限性的生活漠不關心，甚至厭倦、鄙視自身的有限性。這種傾向在新柏拉圖學派表現尤為突出。彼岸的宗教的世界是神圣的、永恒的、絕對的、無限的世界，“感性的、存在的世界與這個理想的世界對立了起來。感性的世界的根源，在費洛那里，和在柏拉圖那里是一樣的， 乃是οúκ?觟ν(非存在)、物質、消極的東西”②。在中世紀基督教神學統(tǒng)治時期，人的原罪說表明人有一種與生俱來的局限性。“亞當吃的不僅僅是禁果，他所吃的乃是分別善惡的知識之樹的禁果;作為人，他必須吃它，否則就不是一個人，而是一只野獸。”③ 人識別了善惡，認識到上帝是“至善”的，而人本性是邪惡的。上帝的“至善”是無限制的、無條件的、神圣的，也是人為了擺脫本性的惡而向往的，邪惡性就是有局限性的，在這里，只有無限性是真正積極性的東西，只有對于它，我們才能無所保留地說是存在的。這種作為局限的有限性在近代萊布尼茨那里仍然留下了陰影，他說“單子”作為整個的部分“有限地表現著無限性”。形而上學意義上的“上帝”作為無限性的化身主宰世俗的有限和生活其中的人的有限，這種絕對的無限的形而上學是具有宗教意義上的信仰的形而上學，它是古代“對象性的形而上學”在中世紀的演繹，這種形而上學正是因為奠基在“無限性”上才是神圣的。

如果說對象性的形而上學奠基于外在“實體”的無限性在中世紀達到極端的形式，即走向終結的話，那么，近代從笛卡爾開始的主體性的形而上學開始變更對象性的形而上學的根基，即把形而上學奠基于自我思維的理性“無限性”之上。主體性的形而上學發(fā)端于笛卡爾的“我思故我在”命題。笛卡爾運用形式邏輯的三段論形式推導出了“我思”的明證性和確證性，即主體的不言自明性。主體地位的確立當然是針對中世紀最高地位的“神”提出了挑戰(zhàn)。培根的“知識就是力量”彰顯了主體的理性力量，這種理性力量也是啟蒙運動的理論工具，進而可說，主體地位的確立和明證性實質上是人的理性地位的確立和明證性。主體性的形而上學奠基于主體“理性”自明性上，理性是人把握對象的工具，所以知識就是主體對客體的認識，真理就是主體對客體的符合，從這個視域看，其理論前提是主客二分的思維方式。雖然康德對知識進行“哥白尼式的革命”，但仍然沒有克服這主客二分的思維方式，不論是主體對客體符合的知識論還是康德的對象符合認識的知識論，其目標卻是趨向一致的，即把對象納入意識之內成為認識內的知識，對于不能納入意識內的知識對人來說是一種“無”。在本體論上，康德雖然沒有把“物自體”看成一種“無”，但認為它是不可知的，從認識論來說，它仍然是一種“無”，那么知識即“先天綜合判斷何以可能”呢?在他看來，對這個問題的回答對形而上學是至關重要的，“形而上學站得住或站不住，從而它是否能夠存在，就看這個問題怎樣解決。盡管有人把他們的形而上學主張說得天花亂墜，盡管他們用一批批的結論壓得我們喘不過氣來，只要他們不能首先對這個問題給以滿意的答復，我就有權說:這一切都是徒勞無益毫無根據的哲學，都是虛假的智慧”④。康德一生都在追問超驗意義上的形而上學(內在形而上學)如何可能，他認為形而上學是“人類理性的一種自然傾向”，因此，康德對形而上學的追問，同時就是為形而上學奠立基礎，或者說，在解構傳統(tǒng)形而上學的根基的同時，為形而上學置換新的基礎。康德是如何為傳統(tǒng)形而上學奠基的呢?康德從先驗論出發(fā)，認為傳統(tǒng)形而上學的知識能夠成立或具有合法性源于人先驗的感性和知性，先驗的感性直觀形式——時間和空間使數學知識成為可能，指出了時空的先驗規(guī)定，而且先驗的時間比先驗的空間在邏輯上更具有優(yōu)先性，因為時間是內感官的直觀形式，而空間是外感官的直觀形式。知性包含四個先驗的范疇，質、量、關系和模態(tài)，它們構成了自然科學知識得以可能的根據。理性所追問的理念(靈魂、上帝和宇宙)在現象世界是不存在的，因此理性理念論分為三個部分:理性心理學、理性神學和理性宇宙論，康德著重分析了理性宇宙論中的“二律背反”。康德認為，人在自然界面前受必然規(guī)律的支配，在物自體的世界則受自由意志的支配。必然和自由兩者之間的鴻溝怎樣填平這是康德哲學所無能為力的，不過康德在把內在形而上學奠基在純粹理性批判之上的過程中，遇到的“二律背反”為他的道德形而上學奠基留下了地盤，“盡管除了一種純粹實踐理性的批判之外，道德形而上學真正說來沒有別的基礎，就像對于形而上學來說，已經提供的純粹思辨理性的批判是基礎一樣”⑤。純粹實踐理性的純潔性和普遍性只能在實踐過程中依靠信仰來完成，這使得康德的道德形而上學奠基具有宗教的色彩。這可視為是傳統(tǒng)信仰的形而上學在道德領域的保存，即道德信仰的形而上學，在康德那里，它被視為是人的一種意志的自由體現，這種自由只有在人的道德實踐中才能實現，而在人的純粹理性中是無法達到的，所以康德在為形而上學奠基的同時，雖然揭示了理性的“二律背反”，或者確切地說揭示了人的認識能力的有限性，但仍把形而上學奠基于內在意識信仰的“無限”的根基之上。在此意義上看，近代主體性的形而上學的奠基總體趨勢仍然局限在理性的無限性之中。

二、現當代形而上學奠基的指向

康德在解構傳統(tǒng)一般的形而上學基礎的同時，又為道德信仰形而上學尋找了新的根基的最大功績在于，他揭示了主體的認識能力的有限性，用海德格爾的話語來說，康德最大的功績在于他把形而上學與人類學內在的關聯起來，這一思想對現當代形而上學奠基的指向產生了深遠影響。“海德格爾將人的認識的有限性問題視為康德‘理性批判’的核心主題。”⑥ 正如卡西爾所質疑海德格爾那樣，“海德格爾明確強調，我們的知識力是一種有限的東西，它們是相對的、是受約束的。但隨后就產生了問題:這樣一種有限的存在物，一般來說如何獲得知識、獲得理性、獲得真理?”⑦ 我們也同樣可以追問康德，既然人的認識能力是有限的，人們怎樣獲得知識和真理呢?康德無疑是將知識和真理放在現象世界來完成的，康德所講的“現象”，首先必須有現象者;其次須有現象者所現之象;再次須有接納并綜合現象者所現之象使其成為現象的那個“者”，即先驗意識或先驗自我。現象者就是“自在之物”，因此，自在之物世界雖然不能認識，但是又是不可缺少的現象世界的根據和基礎。正是由于作為根據和基礎的自在之物世界的不可知，海德格爾認為康德把外在世界放在“虛無無限”之中，而用一個有限的認識去構造這個無限的物自體所顯現的有限世界。在海德格爾看來，康德哲學的意義在于它乃是“形而上學的一次奠基”，這次奠基使“存在論現在第一次從根本上成了難題”，康德對存在論的內在可能性的證明使自己成為對超驗性、亦即對人的主體之主體性的一種揭示。所以，康德的形而上學奠基工作的成果在于洞見了人類學和形而上學的必然聯系，確切地說，這為現當代形而上學重新奠基指明了“有限性”的方向，但康德在他的奠基工作中自己埋葬了他一開始借以提出批判的那個基礎。即他把形而上學奠基在主體的主體性之上，但對主體性的探討只是追問是“人是什么?”而沒有繼續(xù)追問“人是何以可能的?”這使得康德不得不為了拯救純粹理性，“亦即為了確立它自己的地基——哲學研究的那種活動，它揭示了這一地基的崩陷，因為揭示了形而上學的無基礎的深淵”⑧。所以，海德格爾認為康德雖然把形而上學的奠基在形而上學體系之外的人類學的主體的主體性上，但是他的奠基工作錯失了正確方向:沒有追問主體的存在方式如何，只是探討主體本身的能力如何。因此在海德格爾看來，“主體性”本身還尚待奠基，形而上學奠基不能停留在人的認識能力的有限性上，在理論深層次上，應把形而上學奠基于人的有限性，并認為有限性是人的內在本質。人的有限性可從康德的上述三個命題得到確證，“能夠”，“應當”和“希望”表明人的存在方式成了問題，顯示出人的最深的有限性，也表明人是一種“尚未”的存在。在海德格爾視域中，有限性不只是簡單地外加于人類的純粹理性之上的，理性的有限性就是有限化，也就是能夠成為有限而“操心”，從這個意義來看，康德的形而上學奠基還不夠徹底，或者說還未達到“深淵”。所以海德格爾對傳統(tǒng)形而上學包括康德哲學在內進行克服。所謂的“克服”并不是取消或消滅，而是意味著解構與重建，解構與重建可以是形而上學一體的兩面，解構本身就是奠基，或者說解構本身就是為了奠基。所以形而上學在任何時候都不能消除，它總是一個未完成的事業(yè)。從這個視域上看，海德格爾在解構傳統(tǒng)形而上學的同時，也在進行著新的形而上學的建構，而不是背棄形而上學。

海德格爾在什么意義上解構了傳統(tǒng)形而上學，其實就他本人來說，他并不否定超越意義上的形而上學，用康德的話語說“為了形而上學的形而上學”。從上述的論述可見，海德格爾在肯定了康德為形而上學奠基工作的功績的同時，他也對以康德為代表的近代主體性的形而上學進行了批判分析，在此基礎上，海德格爾建立了現代形態(tài)的“此在”形而上學，其基礎是比人更原始的“此在”的“有限性”。所以海德格爾以康德的方式提問——“主體性何以可能?”海德格爾認為人的可能性在于人的“此在”，這個此在能夠領悟“存在”，“此在”內在本性總是在不斷追問和領悟著“存在的意義”，這決定了此在在存在論和存在者層面上的優(yōu)越性。“此在”的本質就是生存，所以海德格爾在《存在與時間》中對此在在生存論上進行建構，目的在于為主體性的形而上學進行再一次的奠基，他稱為“基礎存在論”。“基礎存在論”是為了使形而上學成為可能而必然要求的人的此在的形而上學，此在的形而上學的“此在”表明它是一種時空當下的存在，“此”是一種時間(本源的時間)的存在，不僅時間規(guī)定著存在，而且存在也規(guī)定著時間，兩者是交互規(guī)定的。這意味著“此在”是多種“可能性”的存在，但人類共有的一種的可能性就是必死性，即此在在時間的限度內完成了多種可能性。這也表明人是一種有限性的存在，所以他說“比人更原始的是人的此在的有限性”⑨。人是一種歷史性的存在也表明人的有限性，人的此在在“歷史視域”中并未因為必死性而恐懼死亡，而是從必死性中窺探出了此在有限內的人的無限的豐富內涵，即人的有限性視域內綻放著“無限”的生機。從這個意義說，海德格爾并未像常人所理解的那樣，有一種悲觀的宿命論，如果說他的人生觀也只能說他對生活、生命的“坦然處之”。

從整個海德格爾哲學運思來說，不論是克服形而上學還是重建形而上學，他一貫的思想是對傳統(tǒng)形而上學虛無主義的批判。海德格爾認為，整個西方兩千多年的哲學史的命運是虛無主義逐漸盛行的歷史。虛無主義主要表現在對“存在的遺忘”而專注于對“存在者”的科學的研究。歷史的虛無主義造成了形而上學基礎無根的歷史。尼采把虛無主義的到來稱為“一切客人中最不詳客人的到來”。宣布“上帝死了”實際上是價值的虛無主義。但在海德格爾眼里。尼采仍然是一個形而上學者，因為，尼采的“強力意志”仍然是一種意識的在者，即“主體”，尼采并沒有真正的走出主體性的形而上學。所以，海德格爾克服形而上學具有雙重指向:一是指傳統(tǒng)意義上的形而上學，二是指現代意義上的形而上學。海德格爾對形而上學的克服與奠基不僅為形而上學提供新的基礎，而且這個新的基礎也決定著形而上學內容的重建。在《什么是形而上學》和《形而上學導論》中，他對形而上學的基本問題進行重新規(guī)定。他指出:“究竟為什么在者在而無反倒不在?”“無”不是一種對存在者的絕對的否定或“虛無”，“無”也不是一個概念，“無”不是對“存在”的否定，它本身是使“存在”成為可能的根據。就存在而言，“無”也是一種存在，這種存在從哪兒來呢?海德格爾認為“畏啟示著無”，“‘無’在畏中是與存在者整體渾為一體而來露面的”⑩。這個渾為一體是“原始境界”，而且只有以“無”所啟示出來的原始境界為根據，人的此在才能接近并深入存在者，這意味著此在“嵌入”“無”中的境界。此在只有當其將自身嵌入“無”中時才能和存在者打交道。而且是以超越的方式與存在者打交道，“超越存在者之上的活動發(fā)生在此在的本質中。此超越活動就是形而上學本身。由此可見形而上學屬于‘人的本性’” ⑾。此在最根本的本質就是其生存的有限性，進而可說，形而上學奠基于人的有限性。所以，以往形而上學所追求的絕對的無條件限制的“無限性”只是一種無根的設想。

三、形而上學奠基歷程的當代意義

海德格爾在理論層面深刻地闡述了形而上學奠基于人的有限性的思想，而且指出形而上學是一種“超越的和無限的”象征，可以進一步得出結論，無限性是內在于人的有限性的本質當中。這一思想對于理解和建構當代馬克思哲學“形而上”的向度具有很大的啟發(fā)意義。

海德格爾把形而上學奠基在人的此在的有限性上，對人的有限性的分析他采取現象學還原的方法，力圖在“純時間”的原始境界中來呈現人的有限性，但人的有限性問題仍沒有在現實層面上得到解決，人的有限性規(guī)定的現實根源更沒有得到深入的分析，馬克思把其哲學奠基于現實生活的人的感性活動中，使人的有限性又在現實歷史中得以展現。所以馬克思立足于現實生活的“有限性”，對傳統(tǒng)絕對的無根的“無限性”進行了批判，首先是對以黑格爾為代表的“理性的無限性”的批判。理性的無限性主要表現在意識和物質的顛倒性建構，所以，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中借用費爾巴哈的人本學對黑格爾精神現象學進行了批判。在《德意志意識形態(tài)》中對傳統(tǒng)形而上學進行了顛覆，主要是對黑格爾式的形而上學的顛覆，“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想像、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣”⑿。馬克思闡述了意識一開始就是社會的產物的思想，第一次打破黑格爾形而上學的歷史自律的神話，理性并不是歷史的主宰，而是社會生活的產物，歷史重要的不是形而上學理性演繹，而是生產形而上學的社會歷史過程。因此，社會歷史生活構成了形而上學的前提，形而上學也只是在社會歷史生活的基礎上才能得到認識。馬克思深刻地揭示了傳統(tǒng)理性形而上學的歷史虛無主義，這種歷史虛無主義也存在于費爾巴哈的人本學中，“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”⒀。歷史虛無主義是傳統(tǒng)形而上學把自身的根基奠立在“絕對無限”之上的結果，傳統(tǒng)形而上學要達到的是對“絕對無限”的認識和把握，這種認識和把握是以否定“有限性”為代價的，變動不居的有限性只是作為假象而存在的。所以說人的有限性在理性的形而上學奠基于無限性的背景之下是無法獲得合法性的。馬克思反對以黑格爾為代表的主體性的形而上學奠基于“絕對理性”之中，這與海德格爾克服傳統(tǒng)形而上學奠基“無根”的歷史命運是一致的。其次，馬克思對資本主義國民經濟學進行了批判，其目的是實現哲學奠基于人的有限性上，其途徑是通過解構傳統(tǒng)哲學抽象意義上的人和物化的人，使人回歸到現實生活境遇，這種現實生活不同于胡塞爾的意向性所構造出來的生活世界，而是現實資本主義生活世界，主要指向資本運作的總體性。“如果說有一個英國人把人變成帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。”⒁ “帽子式”的人就是物化的人，“觀念”上的人就是抽象的人，兩者都是人的異化的表現形式，人的現實的異化表現在人的價值與商品的價值以及物的世界價值成反比，“工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”⒂。這一事實無非表明，勞動產品作為一種異己的存在物與生產它的人相對立，異化深刻地表明人的“有限性和無限性”深層矛盾，這種深層矛盾在社會生活中以兩個階級的矛盾呈現出來。無限性被外化為勞動產品的一種力量，這種力量在社會生活中被資產階級所掌握，在這個意義上，資產階級象征著人的“無限性”的一面，而工人僅僅象征著人的“有限性”的一面。資產階級的“無限性”理論根源在于理性(絕對)形而上學所導致的一種理性工具的產物，所以，馬克思從理論層次上首先對黑格爾“無人身的理性”進行了批判和顛覆。正如上述所論，理性是一定社會生活的產物，所以資產階級也是一定社會歷史階段的產物，即資產階級也是有限性的存在，而不是什么具有理性智慧的無限性的存在。與此相反，工人也不僅僅是一種有限性的存在，而且也是一種無限性的存在，這不僅體現在他們是社會最具有“革命性”的階層，同樣，他們“也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦徹底擊中這塊樸素的人民園地”⒃，人的解放也有可能實現。社會生活在本質上是實踐的，人的實踐又是一種有限的存在，因為“歷史的每一階段都遭遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環(huán)境，”⒄ 所以，馬克思歷史唯物主義思想蘊含著人的有限性問題，人的有限性又指向無限性的追求，馬克思哲學的無限性的追問主要體現在，資產階級作為一種有限性存在，資本主義社會作為一種社會歷史階段形態(tài)的社會必然走向終結，人類正在追求著體現人的全面而自由發(fā)展的共產主義理想。從這個意義上說，馬克思現實哲學蘊含著形而上的指向。

綜上所述，馬克思哲學的形而上學奠基重新彰顯了有限性和無限性之間的張力，形而上學奠基在人的有限性上，但并不排除人的無限性的本性，因為人的超越性和創(chuàng)造性，人的主體地位永遠是在有限時空中存在的，并不存在什么超時空的主體性、超越性，主體性的形而上學實在是人的理性的自高自大的狂妄。所以當代形而上學奠基于有限性并不是排斥無限性，而是有限性內蘊著無限性的追求，這與傳統(tǒng)形而上學奠基在無限性上而否定有限性有著本質的區(qū)別。從這個意義上，可以說馬克思哲學在現實層面上克服了主客二元的思維方式，在現實歷史的“形而下”的基礎上實現了超越意義上的“形而上”的追求。

注釋:

① [古希臘]亞里士多德:《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1996年版，第56頁。

②③ [德]黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1996年版，第167-168、238頁。

④ [德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，厐景仁譯，商務印書館1978年版，第33頁。

⑤ 李秋零主編《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2005年版，第398頁。

⑥ [德]E#8226;卡西爾:《康德與形而上學問題》，張繼選譯，《世界哲學》2007年第3期。

⑦ [德]O#8226;F#8226;博爾諾記錄整理:《卡西爾與海德格爾在瑞士達沃斯的辯論》，趙衛(wèi)國譯，《世界哲學》2007年第3期。

⑧⑨⑩⑾孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第105、118、144、152頁。

⑿⒀⒁⒃⒄ 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72、78、136、15-16、92頁。

⒂ 馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第51頁。

參考文獻:

[1][古希臘]亞里士多德:《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1997年版。

[2]孫周興:《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2002年版。

[3][德]黑格爾:《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版。

[4][德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，厐景仁譯，商務印書館1978年版。

[5]李秋零主編《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2005年版。

[6][德]E#8226;卡西爾:《康德與形而上學問題》，張繼選譯，《世界哲學》2007年第3期。

[7][德]O#8226;F#8226;博爾諾:《卡西爾與海德格爾在瑞士達沃斯的辯論》，趙衛(wèi)國譯，《世界哲學》2007年第3期。

[8]馬克思、恩格斯:《德意志意識形態(tài)——節(jié)選本》，人民出版社2003年版。

[9]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版。

[10]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版。

[11]孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版。

作者簡介:陸杰榮，男，1957年生，遼寧大連人，遼寧大學哲學與公共管理學院教授，遼寧大學哲學基礎理論研究基地教授，博士生導師，哲學博士，遼寧沈陽，110036。

(責任編輯 陳金清)