試談清初關學學者李柏的《易》學研究

中國古典哲學的語言富于暗示性，古代學者曾做過大量解讀，努力把感性暗示轉為近于理性的明示。清初學者李柏在張載關學思想基礎上對《易》中美學思想的解讀和發揮，向我們提供了一個佐證。

一、《易》的語言特點和它的局限

中國傳統文化尊崇《易經》，稱之為“群經之首”，其原因當然是它對其他諸經——詩、書、禮、樂、春秋具有統領作用。即以《詩》而論，這是重感性的、審美的，似乎離哲學理性相去甚遠了，然而《易》中說：“君子以懿文德。”號召君子美化自己的文章才藝與道德。又說“順天休命”，號召君子遏止邪惡，顯揚善行，以順應至善至美的天命。在“豫”卦中說：“豫之時義，大矣哉。”豫即喜悅、安樂，重視審美活動。

但是，《易》對“五經”乃至整個中國思想文化的引領，都明顯帶有重直覺、重感性因而富于暗示性，缺乏知識論的明確性特征。誠如馮友蘭在《中國哲學簡史》中所說：“農民所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對于事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。”

馮先生1947年在美國賓夕法尼亞大學講學，著重對比分析中西哲學的不同，探討為什么知識論在中國從未發達起來的原因，態度和方法是實事求是的，并沒有貶低重農的祖先的意思。

馮先生指出：“在中國哲學里，知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個概念還是占有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。在審美連續體中沒有這樣的區別。”(見馮《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社1985年版，第22頁)

這樣的哲學給審美和藝術提供了很大方便，所以“在凝神觀照時，我們心中除開所觀照的對象，別無所有，于是在不知不覺之中，由物我兩忘，進到物我同一的境界。”(朱光潛《文藝心理學》，安徽教育出版社，1996年版，第37頁)說的就是這種主客不分的審美境界。

正是這種審美感受始終不離感性的緣故，造成中國藝術乃至哲學常用比喻、象征、借代的修辭去交流，連理性的定義也要用借代，“身處江海之上，而心存魏闕之下，神思之謂也”(劉勰《文心雕龍·神思篇》)。

這種表達方式，追溯到《易》，比比皆是：

“乾，元，亨，利，貞。”

乾被解釋為日出的光氣舒展的形態；也有發音近似的“健”的意思。 “上九，亢龍有悔。” “彖日：大哉乾元，萬物資始，乃統天……首出庶物，萬國咸寧。”

“象日：天行健，君子以自強不息。”

“坤”“坤，元亨，利牝馬之貞。”

“彖日：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物成亨。牝馬地類，行地無疆，……君子攸行，先迷失道，后順得常。”是說應當效法這種以母馬為象征的大地德行。

這樣的思維，構成中國哲學交流中一個基本事實：重感性尚體悟。其價值意義，用馮友蘭先生話說是“文約義豐”(見《中國哲學簡史》，第23頁)，富于啟發性，能引導聽者讀者做創造性理解，因為直覺畢竟可以作為“溝通主客觀的橋梁”(引金岳霖《知識論》語)，須先還原比喻、借代、象征所暗示的理性本體，然后演繹到自身經驗，完成由暗示向明示的轉化。轉化既困難，那么，直接的類比就成了懶人的捷徑，屢屢鬧出“東施效顰”之類的笑話，他們“知顰美而不知顰所以美呀!”

在中國讀懂傳統哲學是一件難事。我在幾十年中揣摩“玄之又玄，眾妙之門”，總是不得其門而入，現在才領悟了一點，“玄之又玄”大概說“科學歸納”，不斷向上位概念追究，抓住事物的本質，這就是眾妙之門了。但這是借助了西方哲學的方法。我們的祖宗似乎滿意于感性的傳達對理性理解過程的期待。所以，長期積累的豐富生產經驗和各項知識，未發展成為“哲學的知識論”，不去追究未知的宇宙萬物，似乎未被認識就等于不存在。他們不知道“被知的不隨知識的存在而存在”(金岳霖語)。例如，雖然深諳“木生火，火克金”之類知識，但沒有更多追問，更多區別，所以，關于燃料、能源、溫度計、電學、醫學中的炎癥診治等，都不是我們祖先的發明。

《易傳》認為“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。”《史記》告訴我們：“文王拘而演周易。”文王領導西岐的政治、經濟、軍事、文化事業，經歷豐富，留一部著作并非難事，可惜后人把他詳盡分析歸納過程省略了，只說他是圣人，順天行事，電可能文字發明太少不足以記事。北宋張載也相信“存文王，則知天載之性”，“存眾人，則知萬物之性”。在他看來，眾人也是圣人，他們在不同勞動對象上傾注人類心血，必能深諳萬物之性，形成豐富的審美體驗和知識。張載在《正蒙·乾稱篇》中提出“窮神知化”的教育目標。稍后于他的沈括寫了《夢溪筆談》，堪稱當時生產經驗與相應知識的匯總：與他同時的王安石變法，其學校教育中也曾開設近似于自然科學和醫學的課程，可惜很快夭折。直到明代，差不多同時期的英國弗蘭西斯·培根，成了“整個現代實驗科學的真正始祖”(馬克思語)，“知識就是力量”成了西方社會進步的巨大動力；我國的宋應星也寫出了堪稱“世界第一部有關農業和手工業生產的百科全書”《天工開物》(英國科技史家李約瑟語)。可惜中國絕大部分士子，除了永樂皇帝欽定《性理大全》，余書一概不讀(參見梁啟超《中國三百年學術史》)!

其實，中國人并不缺乏把生產經驗和萬物知識上升為科學系統的激情和智慧，即以先秦而論，大家并非都跟莊子一起“棄知”，《易》的語言特點也并未拒絕后人的解讀和發揮。比如孔子把“仁”的觀念演繹到各個方面。墨子在辯論中，揣摩構建著形式邏輯。孟子從教育人手探討人與禽獸的本質區別。而“惠施十事”在今天看來，不是悖論而可叫做“相對論”。莊子很早就把審美視角投向生產勞動。屈原有《天問》，追問的問題包括天文、社會、歷史等許多方面。可見，中國式的哲學語言，并不足以構成知識論的障礙；真正扼殺中國知識論的元兇是科舉制度。

二、李柏的時代和他對《易》的解讀

明清易代，對優秀的漢族士子是一次心靈大震蕩，人格大調整，知識大重組。他們既不愿順承晚明的空疏學風，使民族精神萎靡不振；更不甘做滿人的奴才去當官，變成民族敗類；也不愿消極無為，虛度光陰。如顧炎武認識到明清易代絕非一般的改朝換代，而是神州陸沉，文明淪喪；于是呼吁：“天下興亡，匹夫有責。”他崇尚實學，重考據，重分析，重哲理，重系統，他想全面回答眼前事變的深層歷史原因，實際上是在推動著一場文化救亡運動。這是一個史所罕見、群眾性自發的文化創新時代，著述泉涌，碩果累累，與滿清官方文化大異其趣。粱啟超在《中國近三百年學術史》中高度評價：“亭林建設方向是近于科學的；船山建設方向是近于哲學的。”

而此時“關中三李”之一的李柏又何嘗不是如此。李柏，生于1630年，卒于1700年。他的學問，雖“道繼橫渠”，屬關學流裔，但特點是偏于審美的、詩學的，實際發揚了儒學的詩教精神。據他在自序中說：山中乏紙，時采幽巖之肥綠，書為詩稿，積久盈篋，命為《槲葉集》，可見隱居太白山創作的艱辛。他生前出版的集子為五卷，“文網嚴密，傳世絕少”(見《槲葉集》王步瀛序)。我們現在見到的是他逝世后二百多年，同縣王步瀛主持的重版《槲葉集》(1913年鄖邑藏版)，五卷外附《南游革》一卷。

所謂“文網嚴密”，就是當時“文字獄”極端殘酷，思想極不自由。李柏與長于他十多歲的顧炎武、王夫之一樣，誓死不與滿清統治者合作，一心創作愛國愛民的進步文化作品。《槲葉集》共七百四十多篇詩文雜感，或引《易》立論，或憑《易》為據，或闡發《易》之天人精神，或暗循《易》中探元貴本思路。即以首篇《白燕賦》為例，舉言“太極渾以含三兮，陰陽判于鴻蒙”，體現了《易》的宇宙觀，陰陽互動，生生不息，為“烏衣之巷”中飛出一群純潔不凡的白燕，找到哲學依據。最后聲明這群白燕的人格是“獨含章麗抱貞兮，永希志于冥鴻。止幽人之幾案兮，三十年忘其窮通”，說它含章抱貞，誓為隱士的朋友。這明明是宣告自己在茫茫宇宙、漫漫人生中，“獨立不懼，遁世無悶”的選擇。其中“含章抱貞”是由《易》坤卦“六三”爻辭“含章可貞”變通而來的。坤卦強調君子應效法大地“厚德載物”精神。但具體到“六三”爻，就專講“含蓄”的重要性。“章”是美麗的文采，但必須含蓄，以保持其純正。鋒芒太過，必逍摧折。例如“翡翠以文章致羅，孔雀以錦尾受量。黃雀啄粟兮，來公子之金丸；烏鳥止屋兮，墜王孫之雕弓。”即以李柏所能清楚了解的“文字獄”而言，首先是順治十八年震驚全國的“江南奏銷案”(其實是滿官監守自盜)，殺害包括文學評論家金圣嘆在內共二百二十一人；康熙二年“湖州史獄”，殺害青年史學家吳炎、潘圣章在內共二百余人，牽累枷責至三千人；其中潘圣章是顧炎武門生，這批青年史學家后被梁啟超贊為“虎虎有生氣”!“山東詩案”，顧炎武蒙冤入獄七個月，與李柏稱兄道弟的富平李因篤、“關中三李”之一，親往作證辯白。這些人尚未去啄滿清人之粟，也未去登滿清人之廟堂，即慘巡殺害，何等恐怖。所以，隱居起來，也是一種保護自己、有效殺傷敵人的作戰藝術。他將原來的“可貞”二字輕輕改為“抱貞”，抱之時義大矣哉，永遠抱定民族大義，鍥而不舍。縱觀李柏一生，一天也沒有與統治者合作過，連省一級學使推薦去上高等學府，他都拒絕，一心隱居創作。所以我常自言自語，《槲葉集》篇章千百，一篇而已——《白燕賦》；而《白燕賦》千言萬語，一語而已——“含章抱貞”。一個抱字，寫盡了他一生的倔強，不上滿人的學，不做滿人的官，已夠倔強；連搞學問，也抱定自我。或叩其文章，學《左》《國》歟，抑唐宋八家歟，他竟然說，“我學八家，我居何等?”(參見《槲葉集肖震生序》)

看得出來，當時關學士子讀《易》風氣高漲，是因為他們要突破苦悶，有所作為。在《與焦臥云書》(見《槲葉集》卷三)中說：“硯海蛟龍，無復飛躍。”南遷路上，他掛記朋友，致臥云說：“既憐關西(你焦臥云)，復愁湖南(好友衡州同知茹紫庭)。紫庭匏系下位，大鵬垂翅，摶風無期。”在另一封信里，與朋友專門討論“亢龍有悔”的問題，得出“當亢不亢，不當亢而亢，均致有悔”的積極結論。而勸焦臥云積攢糧食的信最有意思，并非為個人備荒，而是準備荒年賑濟饑民，豈非“不事王侯，高尚其事”嗎?

運用《易》的否卦“九五”的卦辭，追究明亡的原因，可以說是鞭辟人里了。在《槲葉集》卷一《元氣》一文中，他指出：“君子有防微杜漸之學也……后世因循茍且，不固苞桑(元氣)。故宦寺熾而漢衰，清談起而晉弱，藩鎮強而唐微，科目盛而明亡。皆不知培元氣，振紀綱；輕根本而重末務也。”他解“苞桑”為元氣，根本，完全正確。《易經》說：“其亡其亡，系于苞桑。”說的是君于安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，可以身安而國保。苞桑正是指桑木的根。看來，《易》在李柏手中，是一部引人“窮神知化”，追問事物本質的書，是一部揣摩構建知識論的智慧的書。

三、妙眾之門與美的規律

李柏一生過著農耕和隱居創作的生活，但同時他又藝術地、哲學地把握世界，所以他對人類生產勞動的價值意義做過多層次的追問和升華。他的《操舟》(見《槲葉集》卷一)和《說天字》(見《槲葉集》卷二)兩篇，對我們研究中國美學并加深理解馬克思“人類按美的規律建造”(見董學文編《馬克思·恩格斯論美學》1983年版，第1頁)具有重要啟迪意義。

在《說天字》中，他說：“圣人與天地合其德”，怎么個“合”法呢?他并不重復陋儒們吊在嘴上的“以德配天”之類空話，而是說“圣人事天精一之學，日敬天、日法天……日順天、日則天……日知天、日應天……日律天、日樂天，此以人臺天者也。”人自身也是一個自然，李柏相信，“以人合天者，以人合人者也；以天合人者，以天合天者也。以人合人則至易，以天合天則至簡。易簡而天道全矣，地道盡矣，人道備矣。”人如何去法天、順天、應天呢?他在《易》中找到了答案——“與天地相似，范圍天地而不過。”他的領悟很明顯，人能再造一個自然——勞動工具，以其法天地自然之道，又能盡物之性，按照萬物的性能規律，結合人類內在需求的尺度，去進行創造，使萬物的尺度與人類需求的尺度有機結合起來。這不正是人類在按美的規律建造嗎?

按馬克思的觀點，人自身也是一個自然。那么，他所理想的人與自然矛盾的徹底解決，必然伴隨著人與人矛盾的徹底解決，因為向自然濫施淫威的人是人類之中本質異化了的一小部分人，而這部分人與自然的矛盾，正是他們與人類矛盾的一個組成部分；人類的絕大部分是要與自然和諧相處，良性循環，同步發展的。這就是西方的“天人合一”思想。人類創造性的發揮——“范圍天地”，但卻“與天地相似”，不違背規律，這正是“人間正道”。老子既斷定“天地有大美而不言”，又號召人最終要去法天法地法自然之道，豈不等于說，人可以利用生產工具包括科學技術去無限靠近自然，揭示自然規律，利用自然規律，從而得天地之大道，言天地之大美么?

李柏嘗試尋找“天道、地道、人道”有機結合的契合點。在《操舟》中，他首先揭示天地(客觀的水域)之道日：“深者淺者渦也；急者緩者浪也；寬者隘者涯也；開者合者峽也；險者夷者瀾也；曲者直者勢也；疾者徐者風也；卑者高者礁也。”人類怎樣創造了相似于它們的對應物——生產工具去“范圍天地”呢?“明明揚于上者帆也；脈脈轉于下者舵也；撐持前后者楫電；屹然獨立者桅也：……毅然鄭重，一船恃以為動靜行止者將軍(碇或錨)電。”而盡萬物之性，弘天地之道，即按大道操舟之人正是“知深淺，酌緩急，量寬隘，衡開合，度險夷，較曲直，斟徐疾，審高卑，權帆舵，運槳楫，定桅檣，用將軍者，水師電”。水師其人應具備哪些條件和品格呢?他回答說：“(此人)必聰明、忠信、敬慎、小心、剛毅之人，洞悉水性，竭股肱、心膂、五官之用，運智力于風濤波浪之際，然后可以利涉江河湖海而無咎……用材中度，任器咸宜，颶風未至而預為防之，波濤將震而先為備之。以此操舟，雖危必安。”李柏與莊子一樣，都看到了內外尺度的妙合——即人把自身需求的尺度，通過工具，作用于外在萬物的性能尺度之上，取得預想的結果。莊子通過庖丁解牛的勞動過程，初步揭示了人類生產的最大特點——“以無厚人有間”內外尺度的妙合。但這只是凝固的對象，在莊子看來，不脫離物的技能和偶然的經驗，還算不得快樂的極致，他說：“臣之所好者，道也，進乎技矣!”在生產勞動中揣摩天地自然的大道，才是快樂的根源和極致。而李柏看到的是，人類駕馭運動中的事物，直接感受天地大道的存在和自身勞動的審美價值，因而更接近于“美的規律”。

這個“美的規律”，在中國人心目中，就是內外尺度的妙合。就是人通過勞動工具去應天、順天。在人類生產勞動中揣摸到天地大道時的審美沖動，因為人類的本質力量在自己的生產過程和產品上得到確證。用李柏話說，就是那種“天道合矣，地道盡矣，人道備矣”的過程與境界。