論先秦儒家協調人際關系的總體原則及影響

摘要：先秦儒家把“人”看作“群”的存在，以“群”作為協調人際關系的旨歸：在個人與群體的關系上，強調“群”對個體的制約，主張在群體中給個體“正名”，以明確個體的社會角色以及與角色相應的責任和義務；在人與“己”關系上，從群體和睦著眼，奉“忠恕之道”，主張推己及人，設身處地為他人著想。在“群體本位”的前提下，先秦儒家也重視個體價值，肯定個體才華，尊重個體的人格、氣節和尊嚴。在這種思想熏陶之下，中華民族成長為重群體、重社會效益的識大體、顧大局的民族。

關鍵詞：群體本位；正名；忠恕之道；個體

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1004－0544(2010)04－0059－03

中國古代是個家國同構的社會，作為構成社會基本組成單位的家庭，往往是幾代同堂的大家庭，人際關系可謂復雜。但是中國古代的大家庭往往能做到父慈子孝、兄友弟恭、夫婦和順，井然有序，若非遇上天災人禍，大家庭往往能夠在一個地方世代繁衍。在古代，中國實行村落自治，外在強制力量很少介入，家庭內部、家庭與家庭之間也能找到有效的方式去解決彼此間的矛盾，基本上能做到相安無事。要探究這其中的原因，則從精神層面可以主要的歸功于中國傳統文化的主干儒學為協調人與人的關系提供了一套切實可行的原則，這套原則涉及父子關系、兄弟關系、夫妻關系、朋友關系、君臣關系、君民關系等多個層面，包括孝、悌、別、信、忠、民本等諸多規范，內涵豐富。在這些豐富的內容中有一些一以貫之的總體原則，這些原則在先秦時期便得以莫立，本文將從群體本位、正名思想、忠恕之道以及群體本位下的個體價值四個方面論述之。儒家所提出的協調具體人際關系的具體規范都是這些原則的具體應用。正是這些原則將中華民族塑造成為一個重群體、重社會效益的識大體、顧大局的民族。

一、群體本位

先秦儒家協調個人與他人，個體與群體關系的基本宗旨是將人看作“群”的存在，寓個體于群體之中，按照社會關系定位個體的社會角色，并根據社會角色賦予個體相應的權利、責任和義務，將個體價值與群體價值緊密相連。在儒家視野中，“成己”與“成人”是一體的，儒家一方面致力于以仁、義、禮修身，提高個體的道德修養，使人成為道德人，成就理想人格；另一方面又孜孜追求于將仁、義、禮等道德原則推己及人，協調人際關系，使人成為合群體性的社會人，營造理想社會。從而實現由“獨善其身”到“兼濟天下”的過渡，以營造德化的理想社會。孔子最早提出“群”的概念，如他說“君子矜而不爭，群而不黨。”又說《詩》“可以群”。孟子也認識到了人對群體的依賴，如孟子曰：“一人之身，而百工之所為備”。荀子對于“群”的重要性，作了更為充分的論述，他將“群”視為人之優越性的來源，認為人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”的原因就在于“人能群。彼不能群也。”荀子還從個體能力的有限性出發，論證人必須存身于群體之中，必須依賴他人而存在，所謂“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官”，荀子從而得出“人生不能無群”的結論。此外，荀子還將“善群”看作是成為君主的必備素質，即謂：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。”

除了以上這些先秦儒家對“群”的直接論述之外，綜觀先秦儒家哲學，可以發現其思想幾乎全部都圍繞人的合群體性而建構，“合群體性”是其思想的鮮明特征。例如，先秦儒家的核心主張“仁”，從詞源來看，《說文解字》釋“仁”曰：“從人從二”；從意義上來看，《論語》將“仁者愛人”視做“仁”最基本的含義，“仁者愛人”就是要愛“我”之外的其他人，由于中國古代社會是家國同構的社會，所以“愛”首先指向的是以父母、子女、兄弟為代表的家族成員，然后再基于報恩心和同情心，由愛自己的父母、子女、兄弟出發，推而廣之愛社會上的其他人，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。可見，無論從詞源還是儒家本意來看，“仁”都是人與人之間關系的表征。除“仁”以外，先秦儒家達致“仁”之道路的“義”，以及對“仁義”進行規范的“禮”，也都是群體道德規范和群體共同利益的體現。再譬如，先秦儒家所倡導的一些具體的道德準則，如孝、悌、忠、信、敬等等，更是直接規定人與人之間關系，直接表征人與人之間相互的責任和義務。

儒家基于對群體的重視，將群體價值作為個體價值的參照系，當個體利益與群體利益發生沖突時，主張要以群體利益為重，必要時要勇于犧牲個體利益以成全群體利益，即謂“舍生取義”、“殺身成仁”；儒家認為個體的發展與群體的發展緊密相關，修身與齊家、治國、平天下密不可分，追求由“內圣”開出“外王”，例如“子路問君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎?曰：修己以安人。曰：如斯而已乎?曰：修己以安百姓”；懦家反對離群索居，例如孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”荀子曰：“離居不相待則窮。”總之，儒家從不孤零零的談論“人”，它總是將人看作群體中的一員，認為個體只有在群體中，在與他人的關系中才能定位自身，找到自身的價值。儒家強調人的社會角色，強調個體對群體的責任和義務，以個體對家庭、對社會的貢獻來衡量個體價值的大小。群體本位、合群體性是先秦儒家思想的基本特征，是其協調個人與他人、個人與群體關系的基點。

二、正名原則

要更好的“群”，就必須對每個社會成員在群體中角色地位予以明確。因為每一種社會角色都附著與這種角色相應的權利和義務，只有每個人都各司其職，群體才能和諧有效運轉。儒家對此問題解決的方式就是“正名”。

孔子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”孔子之所以重視“正名”，是因為他認為“名”是人之社會角色的表征，不同的“名”代表著不同的倫理屬性，包含著不同的權利、責任、義務和德才要求，可以給人定位，如《論語》講：“不在其位，不謀其政”、君子思不出其位”。正因為“名”具備如此功能，所以孔子認為通過“正名”，可以明確每個人的社會角色，規范每個人的言行品德，倘若人人都能名副其實，各“位”其所當“位”，都盡到自己對他人、對家庭、對社會應盡的責任和義務，那人與人之間的關系自然就協調有序了。因此，當齊景公問政于孔子時，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子”，“君君”是說享有君之名的人要有“君”的威嚴，要具備“君”之名所要求的才能德行，真正起到“君”的作用；“臣臣”是說享有“臣”之名的人，要有“臣”的樣子，勝任“臣”的職能；“父父”是指享有“父”之名的人要有為“父”的尊嚴，盡到為“父”的責任：“子子”是說享有“子”之名的人，要有當“子”的姿態，盡到當“子”的義務。否則，如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，每個人都背離自身的社會角色，名不副實，則社會秩序必然大亂。孟子基本上繼承了孔子“正名”思想，也曰：“欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道。”

荀子的“正名”思想較之孔、孟更加明確和完備，荀子曰：“貴賤不明，同異不別，如是則志必有不喻之患。而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。”可見，在荀子視野中“名”具有辨同異、明貴賤，使事情順利發展、使社會和諧有序的重要作用。荀子的“正名”思想具體到社會倫理政治領域就表現為他關于“分”的主張，荀子立足“群”來談“分”，所謂：“人何以能群?曰：分。”荀子所說的“分”主要指“名分”即社會角色，以及與“名”相對應的“禮義”即職責義務。在荀子看來，人之“群”不應該是松散而隨意的簡單聚集和機械相加，而應該層級分明、井然有序，荀子認為“分”正是使“群”達致這一目標的基礎，“分”可以使貴賤有等、長幼有差、“人載其事而各得其宜……谷祿多少厚薄之稱”，否則，“群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是，則老弱有失養之優，而壯者有分爭之禍矣。事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。”因此荀子將“分”稱為“群居和一之道”，將“無分”看作“人之大害”，將“有分”視為“天下之本利”、人君“所以管分之樞要”。

總之，“名”是正確處理社會關系、使“群”之為“群”的制度前提。先秦儒家的“正名”就是要用“名”來匡正人的行為，使人人都對自己有準確定位，都對自身的權利、責任、義務有自知之明，從而使人將言行對號入座，自覺地接受“名”所對應的仁、義、禮等道德規范的約束，扮演好自己的社會角色，這樣才能確保人際關系和諧，確保社會井然有序、層級分明、和諧有效運轉。

三、忠恕之道

在先秦儒家看來，除了“正名”之外，可以妥善協調自我與他人關系、能夠確保“合群體性”另外一個重要原則就是“忠恕之道”。該原則特別適用于個人，操作簡便、行之有效。所謂“忠恕之道”，簡言之就是“己欲立則立人，己欲達則達人”、“己所不欲，勿施于人”。《荀子》孔子的話對“恕”作了進一步闡釋，即謂“孔子曰：君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣。”可見，“忠恕”之道的實質也就要以同情心和同理心待人，將心比心、推己及人、設身處地地為他人著想，這樣便可以增進人與人之間的理解，化解很多矛盾。“忠恕之道”由孔子提出，孔子對“忠恕之道”十分推崇，以致曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”到《大學》時，儒家又提出處理人際關系的“挈矩之道”，《大學》曰：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絮矩之道也。所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絮矩之道。”考察“挈矩之道”的內容，可以發現其實際上乃是忠恕之道的具體延伸。

四、群體本位下的個體價值

先秦儒家雖然以群體為本位，寓個體價值于群體價值之中，但并沒有抹煞個體價值，而是主張在不妨礙群體價值的前提下，實現個體價值。在先秦儒家看來，個體價值和群體價值不是截然對立，毫不相容的，二者完全可以互通互融、相互促進。先秦儒家對個體價值的重視主要體現在以下兩個方面：

其一，先秦儒家重視人的才能，鼓勵人“出乎其類，拔乎其萃”。孔子倡導“舉賢才”，孟子主張“賢者在位，能者在職”、“尊賢使能，俊杰在位”，荀子提倡“尚賢使能”，“無德不貴，無能不官”。需要指出的是，先秦儒家推崇賢人，但反對賢人“倨傲而避諱，以驕溢人”，而主張“賢人”應該具有“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛”的胸懷。更為重要的是他們認為“賢人”應該能夠容納才能德行比自己低的人，并且幫助他們一起進步，即謂“君子能則寬容易直以開道人”、“賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”、“致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱”。總之，儒家所認可的“賢才”是有群體觀念的賢才，既才能突出，又謙遜寬容，即“尊賢而容眾，嘉善而矜不能。”

其二，先秦儒家肯定人的獨立人格，贊賞其意志、氣節和尊嚴。儒家貴“和”，但“和”并不等于放棄自己的獨立人格和見解，“君子和而不同，小人同而不和”。“和”與“同”是截然不同的兩種境界，“和”是差異基礎上的和諧，而“同”，則指抹煞差別、一味順同。先秦儒家認為，在大是大非的問題上，人應該勇于堅持正確立場，敢于辯論，致力于求“和”而不是求“同”，所謂“其爭也君子。”先秦儒家認為士人為維護道義，即使是面對至高無上的君主。也不應退縮，而應堅持“以道事君”，當道統與君統出現緊張之時，儒家主張士人要志于道、弘揚道，從道不從君，以道抗君。先秦儒家認為只要自身正義，舉止言行符合“道”，就不必顧忌俗世的看法。孔子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”孟子曰：“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。”荀子曰：“君子能為可貴，不能使人必貴己；能為可信，不能使人必信己；能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見汗；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用”、“天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏。”總體而言，先秦儒家對勇肩道義、有個性、有立場，不隨聲附和的人贊賞有嘉：孔子曰：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”：孟子曰“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”；荀子曰“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”、“不誘于譽，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。”反之，先秦儒家對事事無爭、一團和氣、無是非道義觀念的人深惡痛絕，孔子斥責這樣的人是“閹然媚于世”的“鄉愿”之人，孟子將“非之無舉也，刺之無刺也”的行為鄙視為“妾婦之道”、認為其是“同乎流俗，合乎污世”的“德之賊”。

總體而言，儒家把“人”看作“群”的存在，以“群”作為協調人際關系的旨歸：在個人與群體的關系上，儒家強調“群”對個體的制約，主張在群體中給個體“正名”，以明確個體的社會角色以及與角色相應的責任和義務。以“群”為本位，集體觀念濃郁；在人與“己”關系上，儒家也是從群體和睦著眼，奉“忠恕之道”，主張推己及人，將心比心，設身處地地為他人著想，以此來協調人與人之間的關系。先秦儒家在“群體本位”的前提下，也重視個體價值，肯定個人才華，尊重個體的人格、氣節和尊嚴，即肯定道德主體有特立獨行的自由，但這種自由不是無法無天、唯我獨尊的自由，而是以“道”為標準和限閾，“從心所欲不逾矩”的自由。儒家所構建的這些協調人與人關系的準則，是中華民族傳統道德的重要組成部分，曾在歷史上為中國社會的穩定，為更好的協調人與人的關系發揮過重大作用。其精華部分已經內化于中華民族的心中，成為我們民族精神的一部分，在這些原則的熏陶之下，中華民族成長為以社會整體利益為最高準則、以天下興亡為己任的識大體、顧大局的民族。

責任編輯 仝瑞中