淺探荀子性“惡”倫理觀的理論內核

可凌瑋

[摘要)荀子立足于現實的利益關系，挖掘“性”、“偽”關系矛盾展開其倫理思想。于是人性與禮義道德之間構成一對矛盾體：道德總是基于人性并不斷驗證人性惡的存在；人性總是背離道德又不斷服從道德，實現對惡的超越。接著他提出“眾人之偽”的道德層次論，實現“性”與“偽”的統一：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”，“性偽合而天下治”；并在其中顯現“惡”的自我否定性，凸顯了其辯證思維和理性批判精神。可以說，這一思想在中國倫理思想史上是彌足珍貴的。在兩千多年之前，沒有一種深邃的洞察力和高度的致思傾向、概括能力，是無法提出如此深刻的人性思想的。

(關鍵詞)荀子性惡道德層次理性批判

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼)A[文章編號]1007-1539(2009)04-0061-04

荀子是先秦人性思想史上的里程碑。作為“性惡”論的提出者，“荀子是真正代表中國封建制度思想的開山者”。但從人生際遇看，他未能榮列道統，半世漂泊，懷才不遇，賢士窮厄，最后客死蘭陵。其后，歷代統治階層或者主流思想家都因其“性惡”倫理觀及“禮起于欲”的思想中所包含的理性批判精神和唯物主義傾向太過顯露，不利于思想統治而在意識形態上抑制荀學，宋明時期甚至將荀子作為儒家異端嚴厲批判，這種狀況一直延續到近現代才有所改變。然而，荀學形式上幽僻冷索，實際上卻精華難掩：正是因為他極具辯證法精神的人性理論使歷代王朝不能不正視他的存在。尤其他的“性偽合而天下治”(《荀子·禮論》)的人性觀在漢以后已經成為封建王朝默然相守的指導思想。后來的一些較為著名的封建政治家(如譚嗣同、梁啟超等)都從反面吸取并肯定了荀子的學術地位。著名思想家章太炎賦予他極高評價：“仲尼而后，孰為后圣?……唯荀卿足以稱是。”更有“荀況學過孔子”(《后圣》)的言論。總之，正是荀子的“性”、“偽”(道德)思想將孔子的儒學發展到一個新階段，導致子學和傳統道德觀的不斷超越、整合和提升，為道德文化要素的日益深入發展提供了思想理論與倫理準則。所以對待荀子“性惡”倫理觀的問題，應該透過字面和表述形式上的差異，從更深層次上考察其人性理論的獨特品性。

荀子的道德理論是從人性善惡的道德判斷開始的。他立足于現實利益關系，以性偽之“合”作為衡量“善”與“惡”的尺度，平衡“性”與“偽”(道德)的矛盾關系。這樣，人性與禮義道德之間構成一個矛盾統一體：道德總是基于人性并不斷驗證人性惡的存在；人性總是背離道德又不斷服從道德，實現對惡的超越。

在自然狀態下，人性欲求是先天生就的人生本能。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，好利而惡害”(《荀子·正名》)，“夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《荀子·性惡》)。它自然而然無善亦無惡，可能向善也可能向惡。既然如此，“天之就”(《荀子·性惡》)、“不可學、不可事”(《荀子·性惡》)的自然之性又如何產生“惡”的結果呢?荀子遂提出“群”的概念。這一點至關重要，因為“一人之欲，天下人之同欲”(《荀子·性惡》)，個人欲望任性膨脹必然在人群中引發利益的強爭暴奪，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”(《荀子·禮論》)，“然則人之性惡明矣”(《荀子·性惡》)，所以禮的出現至為關鍵。人欲在禮的平衡下不因物資匱乏而困擾，物資也不因欲望的予取予求而窮盡。“兩者相持而長，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。這樣，“性”與“偽”發生連接。對性，禮在肯定其天然合理性的同時把背離客觀規定性的主觀欲求視為惡，因為欲望包含著惡的結果，所以賦予其“惡”的特征，善則排斥在人性之外，視為“偽”作用的結果。對禮，一方面，本惡之性不斷欲求離開倫理道德，而囿于單純的主觀任意希求。另一方面，人要祛惡就必須走出主觀自由進入客觀必然的倫理關系，使主觀的追求合乎客觀倫理要求。也就是，性不離偽，偽不離性，“性偽合，一天下之功于是就也”(《荀子·禮論》)。綜上所說，現實欲望必須首先生存在現實飲食男女的利益關系之內才能夠實現禮的全部內容要求。既然如此，一切社會的秩序規則就是人的現實利益關系的體現，而并非先驗的心理或者單純的本能需求。進一步講，人性最終可善可惡的結果就是社會禮義在欲望追求當中不作為的結果，“順是”(《荀子·性惡》)，“從人之性，順人之情”(《荀子·性惡》)。這種情況下要實現“性偽合”(《荀子·禮論》)，禮就必須作用于人欲：一方面禮必須依據、遵循、認識、順應人的自由天性；另一方面禮又需要抗爭、反對、改造、克制自然欲望的無限發展。這里“性惡”是在現實的人群生活中表現出的規定性，而社會又的確需要禮義道德的規范力來范導、約束人性的無限需求欲望，平衡人群利益矛盾。解決矛盾的途徑是唯一的：人不能只停留、固守在為惡的本性上，必須克己自制，積偽向善。

正因為這樣，社會必須有合乎群體利益的規范、尺度來平衡群體的各種矛盾、維持群體的生存發展。“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)至此，形成“性偽合而天下治”(《荀子·禮論》)的道德命題。可見，荀子充分肯定人的物質需求，同時禮義道德非但不是人欲的禁錮，而且是人欲實現的保障，不但遂己之欲，又遂人之欲；既達己之情，又達人之欲。應該說，禮義道德規范到荀子這里，作為社會原則、規范和秩序已經有了高度的歷史感和現實性。他甚至把兩者的有效結合上升到社會治亂的層面思考，“治辯之極也，強國之本也，威行之道也”(《荀子·議兵》)，“由之，所以得天下，不由，所以隕社稷”(《荀子·議兵》)。為此，他必須徹底解決人的欲望需求和社會有限的物質資源這一對永恒矛盾，平衡人群藉此產生的沖突和矛盾。如何實現兩者的高度統一呢?他提出道德層次理論。

如果要在現實政治層面解決祛惡的問題，解除遮蔽認識上“幽僻無解”(《荀子·非十二子》)、“蔽于一曲而暗于大理”(《荀子·解蔽》)的人性之“蔽”，實現性偽的高度結合，禮的多層次規范論更接近可操作性、更符合生活常理。具體就是不斷向人性欲求提出“應當如何”的勸導，自覺地向著善的境界努力。

“禮”如何作為呢?荀子作出解釋：“禮起于欲。”它不是無可解釋的傳統觀念，而是歷史的產物。的確，任何一種道德價值體系都不可能是純主觀的構建，而是一定利益關系的體現。實質上人的存在狀態在與規范碰撞中化天性為德性，所以為了確保與規范性的有效一致，自由的天性必須依附所屬的社會關系和社會生活的必然要求。但實際操作中，要保證個體不表現為對外在要求的被動遵從，還需要對禮做進一步挖掘。

誠然，人性的改造不是一蹴而就的，需要經過漫長的道德實踐過程。對此，社會道德體系不能簡單一作二地劃分為非善即惡的二極，如此，不同群