城市意象與當代文化身份沖突

鐘雅琴

內容提要 城市意象是近年來城市研究的熱點,當代中國的都市建設和都市文化研究中構建的城市意象往往是基于理想化的城市發展目標而形成的關于城市的完美想象。這種現代烏托邦意象與都市社會的文化現實之間存在著深刻的矛盾。城市文化研究應當突破烏托邦式的想象性構建,立足于當下城市文化的多樣性關系現實,正視城市中日愈復雜的城市空間與文化群落。在對各種文化群落,特別是亞文化群落進行觀察與分析的過程中為不同文化群落間的溝通創造機會,構建既相互差異又彼此平等的文化空間。

關鍵詞 城市意象 完美想象 文化身份沖突

〔中圖分類號〕G03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0126-06おお

中國近30年來經濟、社會的發展從宏觀來看,突出表現為城市化的進程,即現代城市的發展。關于城市發展的速度、水平和效果盡管有無數指標體系可供測量,但最終都要聚合成可以被普遍傳達和把握的整體特征。這種整體特征就是聚合了形態、意義、想象和評價態度的文化形象,即城市意象(the image of the city)。對城市文化的宏觀研究或整體性研究,實際上就是對城市意象的研究。當代城市化進程中的城市文化建設,也凝聚于城市意象的構建之中。可以說,城市意象是當代中國文化現象的突出表征。

一

考察當下對中國城市發展和城市文化的討論,一個頗具意味的現象就是各類城市排行榜的爭相出爐。名目繁多的城市魅力排行牽動著人們的神經,政府、學者、媒體在沸沸揚揚的城市造型運動中各施其法,為自己的城市打造一個又一個形象標志和名片。對城市意象的想象與塑造無疑是當下城市文化建設的主要目標。那么,什么是城市意象呢?在許多人心目中城市意象往往被簡單等同于巨型建筑、草坪綠化、花園廣場等形象工程,抑或是大氣奢華、古樸悠閑之類的單一文化想象。由于這些城市意象的理想性和單純性,可以把它們稱為城市烏托邦想象。

城市意象最初是作為一個城市景觀設計的概念而提出的。美國環境設計理論家凱文?林奇(Kevin Lynch)在其《城市意象》一書中從特性、結構和意蘊這三個方面對城市意象進行了解釋。它被定義為人們所接受的穩定的城市結構,是建立在人對城市的感知體驗基礎上的認知圖景。但是我們應該特別注意到,在這里林奇特別強調了城市意象“感知”和“心像圖繪”的意味:

似乎任何一個城市,都存在一個由許多人意象復合而成的公眾意象,或者說是一系列的公共意象,其中每一個都反映了相當一些市民的意象。如果一個人想成功地適應環境,與他人相處,那么這種群體意象的存在就十分必要。每一個個體的意象都有與眾不同之處,其中有的內容很少甚至是從未與他人交流過,但它們都接近于公共意象,只是在不同的條件下,公共意象多多少少地,要么非常突出,要么與個體意象相互包容。(注:凱文?林奇 方益萍:《城市意象》,何曉軍譯,華夏出版社,2001年,第35頁。) 由此我們可以發現,城市意象這一概念在提出之時就裹挾著人對于城市的感知、經驗、理解和認識,生動地存在于群體和個體的精神世界之中,而不僅僅是對城市物質形態的客觀描述或簡單認知。也正因如此,城市意象方得以迅速地被轉化運用到城市文化的研究之中。

對這一概念從文化批評的角度進行理論調整的是美國當代文化研究學者詹姆遜(Fredric Jameson),他在對晚期資本主義的文化考察中吸收了林奇的理論,形成了“認知繪圖”(cognitive mapping)這一后現代城市文化批評的獨特視角。在對城市意象這一概念進行意識形態闡釋時,詹姆遜說:

在研究都市空間時,林奇所碰到的一些實證問題,跟阿爾都塞(以及拉康)學派論者對意識形態的分析不約而同地有不少意義重大的巧合之處。我們知道,阿爾都塞把意識形態界定為一種再現,它表達了“主體及其真實存在境況之間的想象關系”。無可諱言,這也正是認知繪圖功用之所在,只不過林奇把它的分析范圍局限于都市客觀世界的日常生活而已。認知繪圖使個人主體能在特定的境況中掌握再現,在特定的境況中表達那外在的、廣大的、嚴格來說是無可呈現(無法表達)的都市結構組合的整體性。(注:詹姆遜:《晚期資本主義的文化邏輯》,生活?讀書?新知 三聯書店,1997年,第510頁。)

毫無疑問,詹姆遜運用林奇的城市意象這一概念,意圖是希望借助這一概念在文化批評和權利話語的語境中確立主體在現代城市,甚至全球空間中的位置。然而,在當代中國無數烏托邦化般美好的城市意象建構過程中,最缺乏的恰恰是真實地生活在當代城市中的人們作為城市文化主體的感知體驗。

2007年的熱門國產電視劇《士兵突擊》中有一個主人公許三多進城的情節:鏡頭自車流、公路、建筑群開始,飛揚的塵土與喧囂撲面而來,此時許三多身處城市邊緣。當他到達北京西站,中國城市最具象征意味的所在之一,這個普通士兵,農民的兒子在車站下四通八達而又哪都不通不達的隧道里久久徘徊,找不到一個能看見天空的出口。而當他看到北京的天光時,許三多以驚訝地表情看著壓在自己頭上的大樓,大樓、街道,更多的大樓和街道,許三多從茫然中墜入更大的茫然,覺得自己每走一步都要撞到墻。隨后我們看到一個“傻子”在車水馬龍、樓山燈海的城市中神馳目眩,跌跌撞撞,城市環路讓他兜兜轉轉回到原點,城市廣場讓他驚嘆惶恐不知所措,被流浪歌手搭訕,被城管教育,被天安門士兵查證,被逛街遛狗的人們笑話……許三多像個朝圣者般流連在首都北京,卻只發現自己的格格不入。不到一天的時間,許三多便懷著自慚形穢離開了這個他曾經幻想的生活之所,不再回來。

顯而易見,作為城市意象在這部備受推崇的電視劇中最重要的一次出場,這樣的情節似曾相識并不新穎,最極端的一個聯想甚至可以追溯到《子夜》中吳老太爺進城的一段描寫:

汽車發瘋似的向前飛跑。吳老太爺向前看。天哪!幾百個亮著燈光的窗洞像幾百只怪眼睛,高聳碧霄的摩天建筑,排山倒海般地撲到吳老太爺眼前,忽地又沒有了;光禿禿的平地拔立的路燈桿,無窮無盡地,一桿接一桿地,向吳老太爺臉前打來,忽地又沒有了;長蛇陣似的一串黑怪物,頭上都有一對大眼睛放射出叫人目眩的強光,啵——啵——地吼著,閃電似的沖將過來,準對著吳老太爺坐的小箱子沖將過來!近了!近了!吳老太爺閉了眼睛,全身都抖了。他覺得他的頭顱仿佛是在頸脖子上旋轉;他眼前是紅的,黃的,綠的,黑的,發光的,立方體的,圓錐形的,——混雜的一團,在那里跳,在那里轉;他耳朵里灌滿了轟,轟,轟!軋,軋,軋!

《子夜》中這個初次闖進都市的鄉紳就是在這種都市意象的沖擊下無法承受而猝死的。自20世紀初中國現代城市在文學作品中露面,近百年間類似的場景反復出現在文學影視作品中,直到21世紀的今天。今天的人們盡管沒有夸張到像吳老太爺那樣被嚇死的地步,但是城市永遠以其咄咄逼人的面貌驚嚇著每一個從鄉下來到都市的人們。其實,自古以來關于鄉下人進城的笑話就一直不絕如縷。這種帶有歧視色彩的笑話背后是一種傳統的身份區分意識:城里人和鄉下人。然而到了當代都市中,大量人口從農村和小城鎮進入大都市時,這個笑話就變成了都市中不同文化群落之間的身份沖突。當代城市意象所顯現的那些美輪美奐的都市烏托邦圖景對于另外一些不同身份的人來說卻變成了噩夢。

二

把現代城市的未來想象為一種完美的烏托邦,這種城市意象大約是20世紀初的包豪斯和柯布西耶等現代主義城市建設思潮的產物。而20世紀中期以來的中國當代城市建設理念雖然經歷了無數變化,但有一點是不變的,就是認為城市的規劃建設和發展的目標應該是實現某種統一、完美的理想。這種理想主義的城市意象引導了中國當代城市的基本發展思路。

中國當代城市的規劃改造始于20世紀50年代,在新中國剛剛成立恢復重建的歷史背景下,城市建設的主旋律是國家統一規劃、統一建設,對城市居住區進行整頓改造。那一時期最為人們津津樂道的城市改造項目之一是上海棚戶區蕃瓜弄的改造。上海棚戶區出現的時間大致是19世紀后期,居民大多是在黃浦江兩岸碼頭賣苦力的勞工。到1949年上海棚戶區的居民人數達到115萬,占當時上海人口的三分之一左右。這一時期居住在棚戶區的居民不僅有最初的底層勞工,還包括大批在戰爭中失去住所的上海市民以及從戰區農村大量涌入上海的破產農民。蕃瓜弄是當時上海人口密度最大的棚戶區,改造前4.45公頃的蕃瓜弄住著1964戶居民,8771人居住在用毛竹、蘆席、油氈、鐵皮之類搭成的棚戶簡屋之中,區內通道彎曲、路面高低不平,幾乎沒有任何公共設施。1960年政府開始對蕃瓜弄棚戶區進行清除、改造,蕃瓜弄里的“滾地龍”(注:上海方言,棚戶簡屋的俗稱)被一次性徹底拆除,建成了當時堪稱典范的5層住宅工人新村。

在早期的棚戶區清理過程中,政府因為借助了一些帶有“反城市化性質”的制度和措施,收到了立竿見影的功效。“反城市化”是社會學者對計劃經濟時代中國城市政策的一種概括,其中很重要的一點就是國家通過相應的政策限制農村人口向城市的流動。因此已知的歷史便是,在一部分人敲鑼打鼓搬進新區的同時,更多不具備市民身份的居民搬進的則是在一兩公里外繼續存在的條件更為惡劣的棚戶區。很顯然,這種簡單粗暴“一刀切”式的城市改造模式在有限的范圍內為城市打上了補丁,然而對于城市居民的生存而言其功效甚微,乃至適得其反。1949年至1970年代末上海市住宅數據顯示,30多年間,上海的棚戶區雖然有局部的清除和改造,但總體規模并沒有減少,甚至還略有增加。到1979年,上海市區及市郊周邊主要棚戶簡屋達450.4萬平方米,超過了解放初。這些住宅及其周邊的環境都十分惡劣,而且公共設施條件普遍較差。其中的居民不乏在棚戶區改造過程中不斷流離失所的老棚戶。這種“反城市化”的城市政策一直持續到20世紀80年代末。

自上世紀80年代,中國城市則開始普遍陷入一種建設國際大都市的現代性亢奮之中,為了實現“明天的城市”的完美烏托邦,原有的城市或被大拆大建、或被包裝改造。城市意象被設計為言說高尚、完滿、國際化的代名詞。許多區、鎮一級政府辦公樓變成了可與美國白宮媲美的輝煌建筑,省級甚至地級的城市紛紛打造起了華麗高雅的大歌劇院,至于由幾何形狀的大片綠地和噴泉、碑坊、雕塑構成的氣勢恢弘的城市廣場,更是幾乎每個中等以上城市必不可少的形象工程。這些努力都指向一個目標:為城市制造出一種合乎“國際大都市”理想的完美意象。

這些奢華夸張的城市意象建設過程中,城市的文化環境也隨之發生了顯著的變化。最典型的變化是:這種完美的烏托邦意象在重新篩選屬于這種城市意象的市民。在許多豪華項目打造之前生活在原地的人們被遷出,他們中絕大部分的居民搬進了安置小區,而這些安置小區往往分布在遠離城市中心的郊區。由此我們看到的是城市底層的平民在格調高雅的新天地中成為有礙觀瞻的邊緣人而被擠壓出城市的中心地帶。這些在舊街區中生活了數十年的老市民把自己曾經長久生活的城市中心“讓位”給了具有經濟實力和文化品味的上流社會人士和為┕凵酮城市的豪華意象而紛至沓來的中外游客。因此,有人曾經批評某大都市提出的建設“最佳人居城市”的目標應該添一個字,改為“最佳富人居城市”。

顯然這是烏托邦理想帶來的問題:這種千篇一律的“國際化大都市”理想一方面在毀滅著城市的傳統和個性,另一方面為了完美的理想而掃除了大部分不合乎理想的人們。而恰恰正是這些不合乎理想的人才是真正生活在城市里并且為城市賦予活力的人。

三

對于單調的奢華意象的厭倦帶來了城市意象建設的另一種思路:為當代城市意象注入一些傳統文化的內涵。一個典型的例子就是上海新天地的打造工程。與早期蕃瓜弄式的改造不同,新天地的改造不再只是一個簡單的拆除重建的過程。作為一個由香港公司牽頭開發的項目,新天地集房地產開發項目與舊建筑保護項目于一身。在政府與開發商的共謀中,石庫門建筑的外皮被精心地保護了下來,而其內部則按照二十一世紀現代都市人的生活方式、生活節奏、情感世界度身定做。自上海新天地改造完成以后,人們極盡所能地訴說著對這個“新天地”的溢美之辭,為城市面貌的煥然一新而沾沾自喜。新天地一舉成為上海時尚新地標及品味的象征,并成為公認的都市旅游景點。

新天地改造項目的“成功”引發了連鎖反應,一時間眾多城市競相模仿,打造屬于自己的“新天地”。從商業投資與打造城市形象工程的角度來看,新天地無疑獲得了巨大的成功。然而,當人們流連于這個時尚休閑之地,沉浸于其間所謂的“老上海”氣息時,新天地的風情萬種卻著實只是一個徒有其表的偽民俗景觀。新天地修復了石庫門的建筑,同時更改變了石庫門原有的居住功能。

這類情況在近十年間又發生了變化。同樣是在上海,一個叫田子坊的弄堂越來越多的進入人們的視線。位于泰康路210弄的田子坊在1998年以前還只是上海一條非常不顯眼的小弄堂,街道兩旁的房屋中西合璧,其間是嘈雜的馬路集市。自上世紀90年代末,這條弄堂開始與一些藝術家結緣,陳逸飛、爾冬強、王劼音、王家俊等藝術家和一些工藝品商店先后入駐田子坊,使原來默默無聞的小街漸漸吹起了藝術氣息。

盡管形形色色的人們進入田子坊,然而曾經的街道小廠、深巷里被棄用的倉庫、石庫門里弄的平常人家,田子坊底層的人家,前門對后門,紅磚墻、黑木門、條石門框、天井、廂房、樓上樓下,石庫門的格局和外觀依舊。田子坊的原住居民并沒有大規模的搬遷,恰恰相反,他們被接納進田子坊街道的變遷之中。于是田子坊呈現出一種區別與新天地的率性而為的里弄風情。田子坊里有掛滿陽臺的內衣內褲、有隨地大小便的野貓野狗、有堵塞的下水道和公共澡堂、有電影膠片紅酒和鹽汽水、有搖滾小青年的汗水和潮人的香水。貧窮和炫耀、本土和潮流、生活和藝術在這里碰撞,于是便有了我們現在看到的田子坊,自由的波西米亞氣質與市井之味的混雜。

如果說新天地的成功是商業運作的成功范例,那么田子坊的登場則開始具有一些更為復雜的文化內涵。就田子坊而言,上海老弄堂的溫暖記憶和新生活的無限創意共同構成田子坊人們心中最理想的生存之所。而在田子坊日益形成的是一種做自己喜歡的事情,令生活與工作毫不沖突的價值觀,一種想要發揮自身所長,并樂于與同道分享的精神,一種保持自我同時又將這個自我與人分享的人生態度。在政府相關部門有意識的引導之下,田子坊近年來漸漸被塑造成為上海獨具藝術氣質的街區,而在田子坊出沒的原住民、藝術家、農民工、城市青年和外國人也沉浸其中樂此不疲。人們努力營造田子坊的獨特氣質,同時更藉由田子坊的個性鮮明彰顯自身的與眾不同。田子坊似乎為城市意象中增添了更多的色彩和形態,烏托邦式的單調形象也因此而得到改觀。近年來許多大都市都在以類似田子坊的方式通過保留、修葺和改造把一些傳統街區打造成體現傳統文化或民俗風情的都市空間,如北京的琉璃廠、成都的文殊坊、重慶的瓷器口等等,都市意象由此而展現出更具個性化的一面。

當然,仔細考察便可以發現,田子坊依然只是為了一個理想的意象而刻意打造的城市一隅。也就是說,田子坊仍然沒有改變城市意象的理想性。這種改造的意圖中我們仍然沒有看到對城市文化的原生態雜多性質、對城市的市民生活傳統、對城市中不同身份群體生活方式和認同感的真切關注。

三

從建國初期的蕃瓜弄,到上個世紀的新天地,及至今天的田子坊,人們對于城市建設的理念在不斷推進。然而,這種推進似乎還不足以改變城市意象的烏托邦性質。人們長久以來秉持著建設美好城市的理想,而在這里,美好等同于完美無瑕,沒有雜亂無章與貧窮落后。毫無疑問,人們對城市意象理解的偏差直接導致了當下中國城市千城一面的烏托邦建設圖景。然而,隱藏在這個問題背后一個更為重要的問題是,作為學術研究的城市研究在很多時候對我們的城市本身理解有誤。

當代中國城市文化研究是城市研究中最重要的內容之一,產生于上世紀90年代,在此后短短的十幾年間,伴隨著中國城市化進程的日益加劇,城市文化研究以其方興未艾之勢受到了學術界的廣泛關注。越來越多的研究者從各自的知識領域出發加入到對城市文化的討論之中。如果說我們在城市研究起步之初對城市存有簡單的文化想象多少還有些情有可原的話,那么當城市文化研究發展到今天,我們則不得不回到城市文化的現實之中去思考城市的當代意義。在中國快速城市化的過程中,在行政體系轉變以外,當代中國出現了怎樣的城市人群與城市空間?在這些城市空間中的各類人群對城市有怎樣的認同,他們是如何看待他們生活的城市?在人們調整自身以適應高速更新的城市生活的過程中,他們又是如何主動地生產出新的城市空間與文化意義?

事實上,中國城市發展的現狀并不是一個孤立的個案。早在1961年城市社會學家簡?雅各布(Jane Jacobs)就在《美國大城市的生與死》一書中對20世紀50年代到60年代美國城市中的大規模規劃(主要包括公共住房建設、城市更新、高速公路計劃等)進行了批判。她指出洪水般的劇烈變化耗費巨額資金卻無法對城市產生實質的貢獻。它并不能真正減少貧民窟,而僅僅是將貧民窟移動到別的地方,在更大的范圍內造就新的貧民窟。雅各布的觀察顯然是深刻而有指導性的。然而,這一問題在中國當下日漸呈現出更為惡劣的發展趨勢。

學者秦暉在他的論作中多次談及他對中國城市化進程中貧民權利的看法。“我國自改革開放以來,出現了前所未有的城市化高潮。最近我們經常聽到這樣一種言論,一億四千萬農民工進城,卻沒有出現‘貧民窟,創造了舉世唯一的‘奇跡。可是接下來我覺得他就應該解釋,這些人沒有住在貧民窟,那住在哪呢?所有講奇跡的人都回避了這個問題。”②(注:秦暉:《中國的城市化與貧民權利》,《中國報道周刊》2008年4月。)他認為,我國當下的真問題不在于貧民窟的存在,而在于對貧民窟的拆毀。“我們現在不能給他們提供廉租房,我們也不允許他們在城市里自己蓋起類似棚戶區,而且我們還要整頓城中村。”②

這里值得一提的一個特例是廣州。廣州作為改革開放后中國發展最為迅速的大城市之一,長久以來以它多種文化雜陳的形態被大家稱為中國“最平民化的城市”甚或“非城非鄉”的城市。廣州的“城中村”最為典型地表現出了廣州文化的雜多性。城中村是本地鄉民、外來移民乃至小偷、娼妓、“飛車黨”等雜處的地方,他們與大學、商業區、高級寫字樓毗鄰共處。相較于人們對城市的完美烏托邦設想,廣州城中村是一個異類。盡管城中村衍生出許多環境、治安之類的社會問題,然而城中村的人們卻在其中以各自的方式共同構成城中村獨特的城市空間。在這里,城市空間不僅是一個具體的物理意義上的城市生存和生活空間,更為重要的是它是一個不斷生成整合的身份空間,表達著人們對于城市與生活方式的想象與確證。它們在不經意間共同創造了廣州這座城市的一個城市意象,這個城市意象無疑是更復雜更生動的:一方面它讓廣州展現出更為真實與鮮活的城市魅力;另一方面,城中村的人也得以在這一過程中確證他們在城市中的位置。

然而,即便是包容生猛的廣州如今也未能抵擋住大都市景象的華美誘惑。2007年,一條叫獵德的廣州村子在一片沸沸揚揚中開始了大張旗鼓的拆遷改造,這個廣州著名的城中村,這條廣州城中保留得最完整的歷史水鄉,因為廣州打造新的城市中心珠江新城的需要,在磅礴的時代脈搏中脆弱得慘不忍睹。獵德村的改造幾乎同時宣告著廣州城中村的存活的前途艱險。當嶄新時尚的城市CBD整齊劃一地躍出,廣州這個城市不同文化群落之間雜處的關系也面臨著日趨嚴峻的挑戰。

西方城市化進程中曾經出現過法國奧斯曼式的“大遷徙”,動用國家權力將城市貧民徹底驅趕。可這一方式顯然不符合城市發展的正常形態,任何一個健康發展的城市都不可能只是一個完美的鏡像。時至今日,歐美城市的主要城區中都存有貧民社區,流浪漢、乞丐、小偷、娼妓都以自己的方式生活在城市中。甚至在南非、印度、拉美的第三世界國家,城市底層人民也同樣擁有在城市中居住下來的權利。而當下中國正在復制的卻是一條已為人擯棄的奧斯曼式的道路。一系列的城市改造計劃以“改善生活條件”、“美化城市景觀”為由大興土木,不僅挑戰著城市人群的生存權利,更破壞著城市中出現的更為復雜的生活形態與文化生態。

因此,如秦暉所言,城市化過程中出現的大量城市新移民如何能在城市中生存下來,并最終融入城市是我們亟需關注的一個問題。就城市文化研究而言,城市亞文化生態圈長久以來一直被排除在人們的觀察視野之外。可城市發展的現實狀況確是,中國獨特的城市化進程是在極短的時間內大量人口爆發式地涌入城市,城市以前所未有的速度形成著特殊的城市社會形態,中國當代城市不可避免地遭遇著更加復雜的文化生態。千千萬萬的人共同生活在城市中,看同樣的電視節目、喝同樣的飲料、穿同樣的服裝,然而這并不意味著人們屬于同一個社會或同一種文化。恰恰相反,不同的文化群落共生于城市之中,他們之間因認同的差異而形成的隔閡乃至沖突是當代城市文化生態中的一個突出問題。

法國社會學家阿蘭?圖海納在他最著名研究著作中發出“我們能否共同生存?”的疑問。對于當下中國城市發展的現實而言,我們所面對的情況是,我們已經在共同生存且別無選擇,更為棘手的問題是我們如何更好地共同生存。阿蘭?圖海納在面對我們能否共同生存這一問題時提出,我們能否共同生存“全看我們是否能認識到我們共同的任務是把工具性行動和文化認同結合起來,看我們每一個人是否都能成為主體,是否能制定以保護我們作為主體的自主生活的要求為主要目的的法律、制度和組織形式。”②(注:阿蘭?圖海納:《我們能否共同生存?》,商務印書館,2003年,第213、226頁。)這一論斷在某種意義上與詹姆遜對城市意象的闡釋有殊途同歸之處,二者都特別強調了主體性確認的重要意義。現代化的高速發展使得城市,特別是大城市越來越突出地呈現出芒福德所言“容器”的特征,而巨型容器不可避免地將各種混雜的主體納入城市的范圍。

因此,承認文化的多元性乃至雜多性是我們正確認識當代城市文化的首要前提。從這一前提出發,我們可以發現在多元文化的現代城市生活中,任何試圖緩解文化沖突的努力都不可能脫離對主體性的承認而發生。如果不遵循一個允許社會地位和文化背景不同的個人或群落之間相互溝通的普遍主義原則,那么多元文化的城市就不可能健康的生長。但是,如果這個普遍主義的原則對社會的組織和個人的生活方式有一種預先的設想,并強調它的設計是標準的,并比其他的設計都要好,如同我們前文所提的對城市意象的單一完美想象一樣,那么也不可能有真正的多元文化的城市。“只有那種允許自由營造個人生活方式的主張,才是唯一不強要人們采取任何形式的社會組織和文化實踐的普遍主義的原則”。②也就是說,我們需要營造的是一種讓最大多數人盡可能成功地實現他們的個體化,以主體的身份生活城市生態。在這里一再強調的是要尊重每個人的自由,對任何人都不采取妄加排斥的態度,這其中,當然也包括城市貧民。

對于城市文化研究者而言,充分認識到城市空間的復雜性是走向更為嚴格意義上學術研究的重要前提。真正正視不同的文化群落在城市間雜糅共生的文化現實,充分尊重不同文化群落、特別是亞文化群落在城市空間生存的合法性是我們的不可回避的理性態度。城市文化研究的當務之急是要對城市中出現的各種文化群落進行更為深入的觀察與分析,為不同文化群落間的溝通創造機會,而不是以精英文化的立場激化文化沖突。簡而言之,城市文化研究的意義不在于想象性地構建“明天的城市”的現代化城市烏托邦,而是立足于城市文化的活態現實,探尋不同文化群落間相互交往的可能。我們需要真正為之努力的,是構建一個不同文化群落更好地共同生存的空間,一個既相互差異又彼此平等的交互空間。

作者單位:中山大學中國非物質文化遺產研究中心

責任編輯:楊立民