從中國人的稱謂看儒教精神的缺陷及其社會歷史后果

卿文光

摘要：中國人稱謂的特點是以血緣家族關系為本位和理想，缺點是缺乏普遍稱謂。這一缺點源于三千年來支配中國社會的儒教精神的缺陷，儒教認為社會關系的理想和本質是血緣家族關系。儒教的這一缺陷決定性地阻礙了西周后中國社會的發展，是導致戰國后中國兩千年歷史停滯的根本原因。

關鍵詞：稱謂；儒教；家族關系；倫理；歷史停滯

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1009-3060(2009)04-0085-06

近些年，有人注意到，中國人在日常交往的稱謂方面有兩大問題，一是人們在交往時常常不知道如何稱謂對方，二是人們把親戚稱謂普遍用到與自己并無親戚關系的人身上。關注這些問題的學者都認識到其原因與儒家思想和大家族制度密切相關，而西方人沒有這一困境，與基督教重個體輕家族的觀念密切相關。這些認識誠然不差，但有進一步深入的必要，因為中國人的稱謂困境不是一孤立現象，中國社會和歷史的一些根本問題，并且還是困擾、折磨中國人和中國社會兩千多年的問題，都與這一困境密切相關。故可知，從當今中國人的稱謂困境人手，對其原因進行深入考察，這對我們理解把握中國社會中國歷史的某些根本性本質性的方面將頗有意義。

一、中國人稱謂的特點與缺陷

中國人的稱謂有如下幾個特點：

中國人對親戚的稱謂喜歡不顧事實的親上加親。最親的就是父母，故中國人喜歡把“父”、“母”加到并非自己父母的親戚的稱謂上。像父親這個稱呼被用到并非自己父親的人身上，如對母親的姐妹的丈夫稱“姨父”，姑姑的丈夫稱“姑父”，還有“伯父”、“舅媽”等。西方人則沒有類似稱呼。用英語譯“舅媽”、“姑父”，若把其中的那名不符實的親上加親這一中國特色表達出來，就不能簡單譯為aunt(姨、姑等)和uncle(叔、舅等)，而應譯為uncle-mother、aunt—father，這對西方人自然是莫名其妙的。

對沒有親緣關系的人，中國人普遍用親戚稱謂來稱呼。比如“大媽”、“大爺”、“大娘”、“叔叔”、“阿姨”、“哥”、“姐”等使用的極普遍，不管對方與自己有無親緣關系。更普遍也更極端的是，一個人婚后，對其配偶的父母必須叫爸、媽，否則就是大逆不道。西方人的稱謂則沒有這種東西，除非是在某些特殊團體或場合中(如在教會或軍隊的某些場合中)。

中國的親戚稱謂多而復雜，西方是少而簡單。比如，父親和母親的兄弟、母親的姐妹及父親的姐妹的丈夫，英語統稱為uncle。漢語則不同，要分別稱為“叔”、“舅”、“姨父”、“姑父”。在文明民族中，中國人關于親緣關系的稱謂大概是最復雜的，西漢人編的《爾雅》就收錄了關于親戚關系的稱謂105個。

中國人的稱謂常有年齡大小之別，且尊長卑幼。比如哥和弟要區別開，姐和妹要區別開，甚至對父親的兄弟的稱呼都有區別，父親的哥叫伯，弟叫叔。哥還是弟，姐還是妹，不能叫錯，否則就是不敬或不懂禮貌。但在英語中brother既是哥又是弟，sister既是妹又是姐，不做區別。還有，中國對教書做學問的人的稱呼是“先生”和“老師”，這顯然蘊涵著這樣的意思：有學問是因為年齡大，典型的中國特色。

用官銜作稱謂遠比西方普遍，這表明了中國人濃厚的官本位思想和身份等級觀念。

對與自己沒有親戚關系或特定社會關系的人，中國人不知道怎么稱呼。這表明中國沒有真正的普遍稱謂，這是中國人稱謂的最嚴重缺點。對與自己沒有親戚關系的人，西方是有普遍稱謂的，比如英語稱男士為Mr.，沒結婚的女士是Miss，結婚了是Mrs.，弄不清是否結婚了，就稱Ms.。這些稱謂沒有官銜、年齡、職業的限制，更沒有中國人講究的輩分區別。漢語在這方面很糟，對與自己沒有親緣關系或特定社會關系的人，中國人不知道如何稱呼，常常陷入尷尬。

中國沒有真正意義的普遍稱謂，這對中國人社會交往的合理健康發展構成了嚴重障礙，對中國人人格平等觀念的形成是一嚴重阻礙。由于沒有真正的普遍稱謂，中國人基本只能是哥姐叔伯爹媽地亂叫，這方面最普遍也最極端的，就是對其配偶的父母必須叫“爸”、“媽”。對同自己沒有親緣關系的人使用親戚稱謂，這對那些獨立人格意識比較強的人來說必然覺得別扭、難受，因為親緣關系是自然關系，自然產生的血緣親情與它必然相聯，故對同自己沒有親緣關系的人使用親戚稱謂是不自然的、虛偽的和違反人性的。更重要的是，親緣血緣關系屬于家族關系，它是有某種自然的尊卑等級意味的，把親緣關系的稱謂用到同自己沒有這種關系的人身上，是有損人格平等和尊嚴的。

不難知道，中國人稱謂的前四個特點與中國傳統家族倫理關系密切。其實第五點與前四點本質差異不大。在中國，家族等級關系是一切等級制和尊卑觀念的源頭，官僚等級制和官本位觀念與家族等級關系和家長制觀念關系密切，它實則可看作是后者的一種移植。由此，我們可以對中國人稱謂的特點和缺陷做出如下結論：中國人的稱謂是以血緣家族關系為本位和理想，根本缺陷是，超越血緣關系和任何特殊的社會關系的普遍的平等的社會關系，在這種稱謂系統中沒有絲毫反映。

不難知道，傳統儒家思想和大家族制度對中國人稱謂的這一嚴重缺陷要負主要責任。但這一見解有深入細究的必要。每個民族都有家庭倫理，為什么家庭倫理對中國人在家庭之外的社會生活的影響如此巨大，而西方卻非如此?儒家思想作為觀念性的東西，屬于所謂意識形態。按照某種常見說法，雖說意識形態對社會存在可以有反作用，但根本上是社會存在決定意識形態。但為何戰國至秦漢時巨大的經濟和社會變革、宋及宋以后發達的城市工商業及20世紀中國社會的劇變，對中國人的意識形態或觀念卻似乎沒什么觸動?解答這些問題，要求我們對儒家思想和大家族制度應有更深入的認識。

二、儒教精神的本質及缺陷

我們知道，儒家有一種仁者愛人之類的道德說教：但須知，兩千多年來儒家的道德學說完全停留在書本上，現實中沒有多少人認真看待它。儒家還提倡另一種東西，即孝悌尊卑三綱五常之類，這種東西兩千多年來一直支配著中國社會，是最有現實性的東西。但這種東西其實不是孔孟的創造，它們早在孔子之前就支配著中國人的觀念和生活了，這就是周禮。西周時的周禮或許不像后來儒家說的那么內容豐富和完善，但西周的社會制度和倫理觀念本質上是如周禮所言，本質上就是后來儒家說的三綱五常之類。孔子稱自己述而不作，稱自己的思想來自周公，這不是謙虛。

自孔子開始的儒家當然是有創造的，仁者愛人等道德觀念就是儒家的創造。但須知，道德固然是理想的崇高的，但只是主觀的觀念，本身沒有客觀性現實性。有客觀性現實性的是黑格爾所說的本質上區別于道德的倫理。黑格爾有言，“道德僅僅具有主觀性的環節，……道德本身缺乏現實性。”，“道德……是抽象東西，只有倫理才是它們的真理。”，倫理是“作為實體的自由不僅作為主觀意志而且也作為現實性和必然性而實存”的東西，是在“絕對地普遍的實存中的理念(注意“理念”一詞有理想義。筆者注)。大致可說，黑格爾的倫理是指一個民族被普遍承認和接受的既具有客觀現實性又具有理想性的行為規范的總和和統一，就是說，倫理既是客觀的必然存在，又是具有理想性的精神東西，它是主

觀精神和客觀存在的統一。不難知道，黑格爾所說的倫理在每個文明民族那里與這個民族中占統治地位的宗教是一致的，并且就來自宗教，對此，只要想一下猶太人的倫理法規與猶太教的關系、阿拉伯人的倫理法規與伊斯蘭教的關系就可明白了。即便對政教徹底分離的近現代西方社會，它的自由平等觀念及個體本位的法律法規與基督教的本質聯系也是不容否認的。

古代中國也有這種倫理，這就是周禮。我們知道，周禮不單是行為規范的總和，更是黑格爾所說的倫理，它既是意識形態又是客觀的社會存在，在古代它既被認為有理想性，也是有客觀必然性的現實存在，近三千年來它在中國人的社會生活中居絕對的支配地位；它同時是一種宗教，祭天祭祖，亦即天的崇拜和祖先崇拜，是周禮這種政教合一的倫理宗教的最高和主要崇拜。由于儒家鼓吹的三綱五常來自周禮，故完全可以把周禮稱為儒教；由于儒教是一種政教合一的倫理宗教，故稱其為儒教倫理還是儒教精神都是一樣的。儒家與儒教的區別和關系是，儒家是春秋時中國人理智意識覺醒后產生的一種理智學說，它的主要內容是為源于西周創始于周公的儒教辯護，儒家的本質是儒教。

儒教倫理的本質是認傳統宗法大家族觀念及制度具有理想性，是社會關系的本質；簡單說來就是，認家族關系是社會關系的理想和本質。我們知道，儒教的核心主張是三綱五常。三綱是：父為子綱、夫為妻綱、君為臣綱。父子關系和夫妻關系是有尊卑之別的家庭關系。君臣關系呢?儒教認為君臣關系的本質是父子關系，是父子關系的放大或移植。孔子認為，君子務本，本乃孝悌，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣”(《論語·學而》)，即能孝必忠。張載說：“大君者，吾父母宗子”(《正蒙·乾稱篇》)，即君主是臣民的父親(想一想“父母官”這個詞)。再看看五常。五常指五種社會關系：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。父子、夫妻、兄弟關系是尊卑有序的家庭關系，君臣關系的本質是父子關系。朋友關系在血緣關系之外。儒家認為朋友關系的原則是誠信，此言自然不差。但在血緣關系之外的社會關系中，朋友關系只是一種特殊關系，須知，在通常的文明社會中，血緣關系之外的社會關系大都不是朋友關系。還有，朋友有信這一原則在中國，兩千年來基本只是一種主觀意愿，沒有客觀性。這意味著，兩個僅有所謂朋友關系的人，如果一個人不講信義騙了對方，在大部分時候，被騙的人是沒辦法的，他不能指望社會能替他討還公道。故可知，朋友有信這一點與三綱五常中的其他原則不同，它只是一個主觀的道德原則，不是有客觀性的倫理規定。故可知，五常是不包括在血緣關系之外的真正的社會關系的。

古代中國為何會產生這么一種認社會關系的理想和本質是家族關系的倫理宗教?儒教產生于西周，解答這個問題要求我們對西周國家的起源和本質應有某種洞見。

三、儒教國家的起源和本質及其與儒教的同一性

是否進入國家階段，是區別文明民族和野蠻民族的主要標志。筆者同意如下見解：夏朝屬于傳說，商朝只是有一些向國家過渡的跡象，不是真正的國家。真正的國家應有明確的道德倫理觀念及歷史意識：不再把歷史與神話傳說混為一談，這些我們在商朝都見不到。比如商朝人不知道記歷史，商人對自己的行為和事件的不多記錄只是刻在卜骨上的只言片語，且內容幾乎全是占卜記錄，這證明商人沒有歷史意識。有學者認為，“殷代屬野蠻時代”，其宗教“是保留著薩滿色彩的自然宗教”，其中“沒有任何道德理想出現，看不到倫理價值”。故可知，不宜把商朝看作是一個國家。

西周則不然，周人有明確的歷史意識，有發達的倫理觀念和理想，比如德治觀念和敬天保民的思想。王國維在《殷周制度論》中指出，周公建立的政治和文化制度，“其旨在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體”。這里所謂“道德”和“道德之團體”，就是黑格爾所說的既具有主觀性理想性又具有客觀實在性的倫理精神和實體。周禮亦即儒教就是支配西周人的社會和國家生活、賦予它們以一種實體性的統一性和理想性的倫理精神。故可知，中國人是在西周才進入國家階段的。

西周是一國家，儒教作為支配西周人社會生活和國家生活的倫理精神，其本質不應是家族倫理，因為國與家是本質上不同的倫理東西。但西周國家的特殊性在于，它是家國一體的宗法制國家，國與家在這里區別不大，真正的國家在這里基本是徒具形式。儒教有句名言：修身齊家治國平天下，這顯然是把治家與治國按同一邏輯看待，認國是家的放大，不認為二者有本質差異，原則上能齊家就能治國。如果對西周封建制國家的形成、西周的國家體制及周天子與諸侯國的關系有所知的話，不難知道，家國一體的國家觀念、治國本質上是治家的邏輯，在西周基本是符合事實的。

西周家國一體、治國本質上是治家這一事實，得到了這種國家賴以產生和維系的倫理精神：儒教在精神和觀念上的支持。其實，儒教形式上對國與家是有某種區分的。儒教作為西周的國教，其主要崇拜對象是天、上帝和祖先。祖先崇拜的意義是家族倫理的維系和鞏固。天的崇拜呢?筆者認為，天的崇拜的意義主要與儒教及儒教國家所具有的最高的道德意義：敬天保民、天意就是民意這種民本主義思想相聯系，“皇天無親，唯德是輔”、“天視自我民視，天聽自我民聽”等載于《尚書》的儒教名言已明白道出了這一點。

有學者主張儒教的“天”和“上帝”是一回事。筆者認為，天的崇拜和上帝崇拜是不同的。上帝崇拜與祖先崇拜也是不同的。不少學者認為上帝崇拜與周人的祖先崇拜有密切關系，甚至認為它由祖先崇拜演化而來，這一認識是有根據的。但上帝畢竟不是祖先神，它們的區別何在呢?有學者注意到，周朝所崇拜的上帝“與祖先神不同，他不干預每一個部族內部的事情，只處理部族間的關系，而且與每一個部族的心理距離都是相等的，絕無偏袒”。這一觀察是敏銳的。部族是一血緣組織，基本相當于大家族，部族間的關系在部族外，亦即在家族外，本質上屬于家族關系外的社會關系。但區別于家族關系的社會關系只能在國家中存在，國家產生的一個必要條件就是在氏族或家族關系之外的社會交往的普遍存在，國家的一個職能就是建立和維系這種社會交往所必需的法規秩序。故可知，儒教的上帝崇拜的意義在于儒教國家的建立和維系，這種國家同家族至少在形式上是有所區別的，上帝和祖先神的區別就在這里。

但二者的區別僅是形式的，這兩種崇拜的倫理意義沒什么本質差異。祖先崇拜的意義是家族倫理的鞏固和維系。儒教關于家族倫理有不少具體規定，比如三綱五常大都是家族倫理規定。但儒教對區別于家族的國家倫理及在家族關系外的社會關系沒有任何有意義的具體規定。三綱五常中只有君臣和朋友關系屬于在家族之外的國家倫理和社會關系，但儒教認為君臣關系本質上是父子關系；朋友有信原則只是一主觀的道德原則，沒有客觀性和倫理意義。故可知，儒教對在家族外的社會關系及國家倫理要么無能予以客觀規定，要么就認為它們本質上可還原為家族關系。顯然，盡管儒教形式上對家與國做了某種區別(主要表現在崇拜和祭祀儀式上，即祭天祭上帝和祭祖的區別)，但它對這種區別的本質無知，它實際只知道家族關系，它必然把國與家混為一談，只能是依據家族關系來理解、規定國家

倫理及在家族之外的社會關系。儒教混淆國與家，把國還原為家，這在儒教的上帝崇拜中有蹤跡可尋。前面說了，上帝崇拜與周人的祖先崇拜有密切關系，它甚至就是由祖先崇拜演化而來的。

西周家國一體的國家同與之同時產生的倫理宗教：儒教是完全同一的。如果我們把宗教概念限定在那些具有某種客觀的倫理意義的宗教的話，不難知道，在任何一個文明民族中，國家的產生和宗教的產生必然是同一的；在古代世界中，國家和宗教是不可分離的。為什么呢?本文前面所言黑格爾的區別于道德的倫理概念解答了這個問題。倫理既是客觀的必然存在，又是具有理想性的精神東西，它是主觀精神和客觀存在的統一，是一種以自身為根據的絕對物；人的意識和社會生活中的一切特殊東西，不管是主觀的觀念還是外在的實存(如某部法律)，除非它能在自己存在于其中的那個民族的倫理精神中找到支持和根據，否則是沒有客觀性現實性的。又，由倫理精神的概念可知，一個民族的任何有客觀性的體制、制度、法律都必然來自這個民族的倫理精神。故可知，西周國家同家國一體的國家觀念一樣，完全來自儒教這一絕對的倫理精神。原則上講每個國家都是如此，因為國家就是一個文明民族必然具有的那一種倫理精神——黑格爾又稱為民族精神——的客觀實存。

四、儒教精神的缺陷所導致的社會歷史后果

澄清了儒教的缺陷，闡明了儒教國家的起源和本質，理解了倫理的概念，我們對西周后的中國社會和歷史就可以獲得某種本質性洞見。我們已知，家國一體的國家觀念、認社會關系的本質是家族關系，這在西周基本合乎事實。原因是，在西周，由于社會生活內容的狹隘，社會交往基本局限在以血緣關系為紐帶建立的家國一體的宗法國家內。當然這一點是與西周生產力極度落后及中國在進入國家階段時在很大程度上仍保持著氏族制度等相聯系的，也是同此時中國人尚無理智思維、對儒教的倫理規定及諸崇拜和祭祀保持著天真純樸的信仰這一點相聯系的。但社會的自然發展必然會使社會交往沖破血緣關系的局限，人也必然會產生理智思維及理智的一己之私的自覺(此即老子所言的“智慧出，有大偽”)。由此而來的后果是，一是必然產生超出家族關系的新的社會交往領域，二是，那完全否定個體性的儒教倫理必然會由于理智的一己之私的自覺而在很大程度上被動搖，這就是自春秋開始的禮崩樂壞。這樣就產生了一個重大問題：兩個已有理智的一己之私的自覺但并無血緣關系及某種特殊的社會關系的人該如何交往?對這種社會關系該如何規定?對中國歷史的下一步發展來說，這是必須解決的最基本問題，否則一切都無從談起，一切都將混亂無序。儒教對此的解決辦法，一是希望通過鼓吹道德來解決這一問題；二是，儒教認為，通過對“親親”、“尊尊”、“等差之愛”等血緣倫理原則的比附和推廣，就可以使整個社會“尊卑有秩，長幼有序”。但這皆是無知和幻想。須知，仁者愛人之類的道德說教只是主觀觀念，不具有客觀的倫理意義，而家庭之外的社會同國家一樣，其本質是完全不同于并超越了血緣倫理的另一種倫理東西；將家族倫理原則強行推廣到在家庭之外的社會——戰國后的儒家及中國歷代統治者兩千年來都是這么做的，這如同強迫成年人穿開襠褲一樣病態和荒謬。

顯然，若要解決這一問題，必須有一種至少不能認社會關系的本質是血緣關系的倫理精神。遺憾的是，從春秋開始至今，兩千多年來中華民族一直無能建立或接受這樣一種本質上全新的倫理精神。佛教和基督教對中國所有或曾有過的影響，都未能深入到倫理精神的層面。20世紀初以來，西方的一些社會政治學說對中國產生了不小影響，但這些學說只是源于人的理智反思的理智思想，不是黑格爾所說的倫理精神這種東西，故它們對解決中國在西周后就面臨的那一重大問題是無用的，當今中國仍深受其折磨就是證明。

我們能否創造一個超越了儒教的新的倫理精神?在儒教后，中國唯一產生的對中國人的精神有深遠影響的東西是道家。但須知，道家對儒教完全不是異質的，傳統儒道互補的說法明白道出了這一點。那么，為何中國未能創造一個超越了儒教的新的倫理精神?為何外來的那些與儒教完全異質的倫理精神和宗教迄今在精神層面上都不被中國人接受?答案在黑格爾的倫理概念上。

倫理是理想和現實、主觀和客觀的統一，是一種以自身為根據的絕對物；人的意識和社會中的一切觀念物和實在物，除非它能在它存在于其中的那個民族的倫理精神中找到支持和根據，否則是沒有現實性的。由此可知，外來的那些與儒教完全異質的倫理精神和宗教迄今都不被中國人接受，是因為它們在中國人的倫理精神：儒教中找不到根據。外來的精神東西如果被中國人接受，只能是因為，中國人依據自己的倫理精神消化改造了它，佛教在中國的命運就是如此。不過，如此被接受的外來東西，其對儒教精神的異質性已基本消失，佛教中國化的產物：禪宗就是如此。相反，中國人由于無能在儒教精神中找到據以理解、消化基督教的思想資源，故基督教對中國人的觀念和生活始終沒有什么影響。故可知，假如將來基督教被中國人接受，我們有充分理由懷疑，這種基督教還有多少原汁原味?

同理，我們也不可能撇開儒教去建立一個與儒教異質的倫理精神。倫理精神對一個民族來說是以自身為根據的絕對物，一個已有成熟的倫理精神的民族如果要創造某種精神性東西的話，它必然只能是依據它現有的倫理精神去創造。故可知，所謂撇開儒教去建立一個與儒教異質的倫理精神，完全是對倫理和精神概念的無知。

至此，我們可以明白，為何中國人自春秋時就面臨的那一個問題會折磨中國人和中國社會兩千多年。在中國人已有了理智的一己之私的自覺，且中國人的社會交往事實上已沖破了家族關系的束縛后，中國面臨的首要的、不能不解決的問題就是，兩個已有理智的一己之私的自覺但并無血緣關系或某種特殊的社會關系的人該如何交往?對這種社會關系該如何予以客觀規定?這是中國歷史若想向前發展就必須解決的最基本問題，這一問題若得不到解決，超出家族關系的任何一種社會生活都必然是病態的、混亂無序的和黑暗的，在這樣的社會生活中，除了對血緣等級關系的仿效(如黑社會組織和官場的裙帶風)和對種種特殊的感性關系(如同學、師生等關系)的依賴外，余下的就只能是恃強凌弱、以惡抗惡及厚黑學關系學之類了，這些東西的本質只是惡(魯迅謂之“吃人”)，是諸一己之私的對抗，是人們相互間的算計和利用。這種病態、混亂和黑暗的社會沒有任何客觀的倫理意義，在這里沒有任何客觀積極的東西能建立起來，歷史只能陷入停滯。由于作為中國人的倫理精神的儒教的缺陷，故可知，西周后的中國原則上不可能解決那一問題，西周后中國社會的混亂動蕩、戰國后中國的歷史停滯，可說是必然的。

至此，我們可以得出如下結論：漢語缺乏普遍稱謂，其根源是三千年來支配中國人社會生活的儒教的缺陷，儒教認為社會關系的理想和本質是家族關系，它的這一缺陷決定性地阻礙了西周后中國社會的發展，導致了中國此后兩千多年的歷史停滯。

責任編輯：謝閩